初期瑜伽行派之止观要义─“七觉分”的完满开展(下)

　　释昭慧(玄奘大学宗教学系教授兼系主任、文理学院院长)

　　四、“奢摩他”与“毗钵舍那”

　　本节依经文内容,进一步详述四种所缘境事(特别是“毗钵舍那”与“奢摩他”)的差别。《解深密经》中,遍满所缘境事的四种所缘境事,如佛对慈氏菩萨说:

　　善男子!一是“奢摩他”所缘境事,谓无分别影像;一是“毗钵舍那”所缘境事,谓有分别影像;二是俱所缘境事,谓事边际、所作成办。(T16, 697c)

　　如前已述,修止的所缘境事,是无分别影像;修观的所缘境事,是有分别影像;必须兼备止与观的修学,亦即有分别与无分别所缘的训练,方能成就事边际的尽所有性或如所有性,以及所作成办的世出世清净圆满功德。没有“奢摩他”的训练,心不够专注,不容易形成强大的慧力来断除烦恼。没有“毗钵舍那”的修习,则虽专注却无所思择于所缘境,无法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。无止之观,像风中蜡烛一般易于熄灭;无观之止,则只是世间的净惑之道,不能够依于慧观,生起对尽所有性或如所有性的体悟,也就不能依此事边际性的止观修学而成就世出世之清净圆满。因此事边际与所作成办属于止与观的“俱所缘事”。

　　弥勒菩萨又问,菩萨是如何依这四种所缘境事,而能求得“奢摩他”,且能善作“毗钵舍那”?佛陀回答:

　　善男子!如我为诸菩萨所说法假安立,所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。菩萨于此善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达。即于如所善思惟法,独处空闲作意思惟;复即于此能思惟心,内心相续作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名“奢摩他”。(T16, 698a)

　　只要心专注一境,都可以得定,这是与外道、声闻共通的禅定原理。但菩萨修“奢摩他”有其特色,必须依于佛所说“法假安立”的教法来起修,这包括了十二分教。十二分教是佛经分类法,将佛教流传的经典,依形式与内容而分成十二类。这些教法依于名言而安立、结集、讽诵,故属依名言而假安立之文义法。[4]它虽是“法假安立”,但倘若行者按图索骥(依文义法而思维抉择),依然有顺向真实谛如而证悟的效果。

　　菩萨必须要依十二分教修习止观,其过程是“善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达”,以精进力,积极地谛听、领纳,用非常流利、精确、通顺的语言表达出来,而且心意要妥善地寻思其义,直到通达其义,内化而形成自身的见地。佛在世时,法义经常由佛亲自教说,佛已灭度,佛法依然可由善知识处听闻、接受、诵持、修习。

　　整套基础工夫,即是四预流支(侧入圣流的四个要件)——亲近善士、多闻熏习、如理作意、法随法行。而“善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达”正是在闻思慧中树立了良好的正见。

　　有了正见的良好基础,这时才能进入禅观的修学。内心要“相续作意”(持续专注)地思惟法义。不但对佛陀教法要“独处空闲,作意思惟”。这时不再缘虑法义,而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”,以此专注之能思惟心作为所缘境。要于此能思惟心“内心相续作意思惟”,以培养心一境性。这时已从思维法义的慧心所(原属“有分别所缘境事”的运作),转成了专注心相的定心所(已属“无分别所缘境事”的运作)。若能如是正行,先将心安住于所思惟法,继而将心专注于能思惟心,这时就可依“奢摩他”成就,而生起身轻安与心轻安的觉受。

　　身心轻安,一般而言是修“奢摩他”以成就三摩地(三昧)的重要标志,但这并非指必须修完四禅(乃至八定),方能获得三昧。专注地思维、抉择法义,也会因法喜猛利而获致轻安之效。一般以为“依定发慧”必然是指依四禅八定为基础,进修毗钵舍那。然而最古老的佛教圣典《杂阿含经》并不多言四禅内涵与次第,反而处处直述观门。显然未必要依四禅起修,只要专注地观照蕴、处等之无常、苦、空、非我等,这在重慧的《杂阿含经》,反倒是正常道。易言之,就《杂阿含经》以观,依四禅八定次第起修并非必要途径,反而要观蕴、处、界等之自相、共相。《杂阿含经》不是不讲三昧(心一境性),但重在空、无相、无所有三昧等,这三种三昧,都是依色等五蕴无常之观慧(有分别所缘境事),而非依禅定(无分别所缘境事)修学。[5]且依同经之“须深经”,须深的困惑是:阿罗汉岂不是必须先修学四禅八定,方能获致解脱?佛陀的回答是:重点不在是否有四禅八定,而在于是否已具足“法住智”,那才是获得“涅槃智”的要件。[6]

　　以此背景知识来解读《解深密经》的本段经文,对〈分别瑜伽品〉的禅观教学特质,立即一目瞭然。〈分别瑜伽品〉的禅观教学,与《杂阿含经》有共同特质:直下依定慧综合的止观途径,而非定慧分离(先得禅定,再依禅定以发慧),佛陀所教导的,获致三昧的途径,正是三十七道品中“七觉支”的次第――依念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支之次第起修。七觉支是七种觉证的要件。此中念觉支者,由系念十二分教的法义故,令诸善法皆不忘失。择法觉支者,以慧心所之“简择”为性,而于此诸所系念法内正思维。精进觉支者,由精进力,“善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达”,打下了觉证的良好基础。既能“见善通达”,一定会法喜猛利,因此而成就喜觉支。此一法喜,与修定者入初禅、二禅而获致喜、乐禅支一般,可以达致清凉安稳周遍洽浃于身与心之“喜受、乐受”,这就是“轻安觉支”。这时不再缘虑法义,而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”,以此专注之能思惟心作为所缘境,以培养心一境性,因此成就“定觉支”。紧接着要依“舍觉支”,舍离所念着之轻安境,善能觉了其虚伪不实,以进修“毗钵舍那”(如下引经文)。

　　在此附带解释“轻安”(prasrabdhi)之内涵。轻安,在唯识学属百法之一,被归纳为善心所。在《俱舍论》则是七十五法之一的大善地法,主要是在禅定中,身与心极大的轻利安适,不会有平常那般麤重、昏昧的感觉。依说一切有部的说法,心的堪忍之性如与五识相应,就叫做身轻安;如与意识相应,就叫做心轻安。经部认为身轻安与前五识不相应,它把身轻安视作轻利安适的一种风触——风大于身中生起的触相,至于心轻安,经部当作是思心所(意志作用)的差别相。总之,虽然部派有间不同的看法,但轻安可说是一种善法,心轻安更被视为善心所之一。

　　在思惟法义转而作意于“能思惟心”的过程中,不但是所缘境刹时转换,也已从“有分别”而入于“无分别”。在这心一境性的证境中,色身可以产生乐受,心理则产生喜受,身心轻安,是时“奢摩他”业已成就。有了这奢摩他成就的基础,就可以于所缘境再从“无分别”转入“有分别”,从“能思惟心”转向“所思惟法”,正修“毗钵舍那”:

　　如是菩萨能求“奢摩他”,彼由获得身心轻安为所依故,即于如所善思惟法,内三摩地所行影像,观察胜解,舍离心相,即于如是三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察;若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名“毗钵舍那”。(T16, 698a)

　　三摩地(samādhi),又译为三昧。三昧是“等持”——平等持心,即远离昏沈(心的昏昧状态)、掉举(心的举扬状态)。修禅观时,心往往不是掉举就是昏沈,常在这两者之间起伏,难以做到不昏不调的平等持心。即如善驭马者,最初马并未被驯伏,拉着人就左奔右窜,驭马者必须以缰绳勒马,调御它习惯平直而行,直至马被善调善伏,习惯性地平直而行,这时骑马者就可以松开缰绳,让马专注、平直地往前驰骋而去。又如学骑脚踏车,刚开始无法掌握住龙头,一下往左、一下往右,得随时把龙头转正,慢慢体悟出平衡感,就可以不左不右地平直而行。有人甚至还可两只手一放龙头,让脚踏车照样运行,连转弯都可以不握龙头,但凭身体姿势控制脚踏车转弯。可说此人已“深得”骑脚踏车的“个中三昧”。

　　前已述及,心一境性的三摩地(三昧),是可以通于定位与散位的。汉语用词确实掌握了个中意蕴。如上所举“深得个中三昧”,并非都在定境;倘若某人在某个领域,专注一境而出神入化,往往就形容他“深得个中三昧”。此外,三昧还可以通于善、恶、无记三性。如守财奴只看到钱,往往为财而不择手段,自杀、杀人。但在佛经中的三昧,则大都与善法相应。此三昧仅限于有心位,而无想定、灭尽定即不包括在三昧之内。因为它是心远离沉、掉的作用,平等持心而专注一境的状态,当然是有心位,无心就不可能有沉与掉可说,无心也就无所谓专注的所缘境,所以三摩地是局限于有心位的。

　　在此将几种梵音与字义类似的名词,作一定义上的精确区别:三摩地(samādhi)、三摩钵底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)与奢摩他(śamatha)。三摩地通于定位、散位而不通无心位,如前已述。三摩钵底又译“等至”。三摩呬多又译“等引”。等至,又名“正受”,是平等持心而能够达至某种禅定的受用境地,如四禅、四无色定,称为八种等至;等引,是指以此定心所生殊胜功德,而引入色、无色界境地。

　　三摩地只属有心位,但三摩钵底与三摩呬多,则通于有心位与无心位——如无想定亦名无想等至;生无想天依然属于等引地,但不能说是无想三摩地。三摩地通于散位、定位,而三摩钵底与三摩呬多则只局限于定位——散心位不可以称作三摩钵底,因为那是一种禅定的“正受”境界;散心位也不可称作三摩呬多,因为那不属于色、无色界的“等引地”。此外,“奢摩他”也不等于三摩地,它是一种修心令止的功夫,但倘若还未平伏昏沈、掉举而入心一境性,都还不能称之为三摩地。修“奢摩他”可入三摩地,而修“毗钵舍那”,在专注力中于所缘境作深彻的慧观,依然可以达到心一境性,当然也可以成就三摩地——个中三昧。

　　从本段经文看来,“毗钵舍那”是在已经具足能求“奢摩他”的能力,并已得到身心轻安的基础上,方始名之,所以将身心轻安视为“所依”的要件。此时心力已够专注强大,慧心所即可作进一步的深彻观照,对于如前所述的“所善思惟法”(十二分教),要依“内三摩地所行影像”来“观察胜解,舍离心相”。

　　“内”是指内在,“内三摩地”,这是一种心专注状态。内心投射向所缘(ālambana,指所缘对的境相)的心相,是为“行相”(akara)。三昧成就时,内心行于所缘,而于心中生起影像相,是为“内三摩地所行影像”。“影像”与“本质”是相对的,它是指在心中所映现出来的影像。本质则是影像所依的对象,亦即使心映现出影像的所缘境。

　　说一切有部将“行相”直接视作心中所映现的影像,而唯识学派则认为,心外并无真实之相可言,因此将心中所映现的影像名为“相分”,而映现影像的分别作用则名为“见分”,亦名“行相”。因此依唯识学,“内三摩地所行影像”的“行”,是见分的映现作用;“影像”才是相分的所映现相。

　　唐人唯识学进一步将“相分”又分成两种,一是本质相分,一是影像相分。[7]本质相分即是现量境,为五识所缘的对象。影像相分则是取本质境而行解相,与“见分”之取亲相分同属“行相”。此中如果是影像所依托的本质,是为“带质境”;如果只是第六意识之所映现,并无本质相分作为基础,是为“独影境”。

　　对于“所善思惟法”,如前所述,先从思维法义的慧心所(原属“有分别所缘境事”的运作),转成专注心相的定心所(已属“无分别所缘境事”的运作),修奢摩他而达于三昧成就,身心轻安,这时的“内三摩地所行影像”无比清晰地映现在前,此影像即是紧接着要“观察胜解”的对象。“胜解”(adhimoksa),即印可,指作出确定的判断。对所缘境的内容观察并且下判断时,当然必须要舍离心的安止相,是为“舍离心相”。也就是要由先前于心相的无分别(无分别影像所缘境事),而转作有分别(有分别影像所缘境事)。

　　原来修学“毗钵舍那”时,必须舍离心的安止相,而要依于平素对十二分教闻思修习的基础工夫,将此三昧成就的影像相,作为“所知义”,即所认知的境相,来作“正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察”,亦即:依于简择功能的慧心所与意志作用的思心所,而作正确且十分深刻的思维与简择,周遍彻底的寻求与推度,好能达成对影像内涵的正确判断。

　　在此略作“寻思”与“伺察”的分辨。寻思(vitarka)与伺察(vicāra)的功能近似,但仍有粗细的不同。寻思是寻求推度之意,即对事理之粗略思考作用,伺察则是更为细密的推求作用。可以钟响为喻:钟敲下去的第一响宛如“寻”,接下来余音袅袅则犹如“伺”;眼识直下辨识某一对象是“寻”,紧接着环绕该对象而作细部盘察是“伺”。寻、伺二者与语言概念的功能有关,语言就是以名句、意义为所缘,以寻求、伺察为其行相而发起的。

　　心理的寻伺功能随时生起,但寻伺过久也会导致身疲心劳,因此也有把寻伺当作随烦恼的,如《瑜伽师地论》云:“若有极久寻求伺察,便令身疲、念失,心亦劳损。是故寻伺名随烦恼。”[8]但是由于唯识学派认为,寻伺是不定性的,可以往好的方向,也可以往不好的方面寻求推度,所以视作“不定心所”。亦即,不依寻伺的本身,来归类它的善恶属性,而须视寻伺的内容、心态,来判断它的善恶属性。再者,为何要于“内三摩地所行影像”视作“所知义”,来作思择与寻伺呢?原来这时已不能停留在对所缘境“无分别”的奢摩他修习阶段,于所缘境若只是专注而无所思择,无所寻伺,那只能成就禅定,而无法开发智慧。必须对它作意分别,亦即修习毗钵舍那。

　　以念佛三昧为例,如果只是内心相续作意,将佛像观得十分清晰,然后安止于佛像的影像相,是为“心相”,这时逐渐因心一境性而身心轻安,但那是止而不是观;进一步就着佛像的影像相现前作观,以思维、简择、寻思、伺察的心理功能,对此“内三摩地所行影像”而作观察、判断,认知它的实质意义。这种心理运转的机制,绝非漫天想像而无判准,必须要以过去闻思的十二分教(“所善思维法”)作为判准。以佛像的“内三摩地所行影像”为例,此时行者可以思维、简择、寻思、伺察:这佛陀的影像相是怎么回事?是佛陀来到我面前了吗?是我去到佛陀跟前了吗?显然都不是!它是因缘生法,无自性空。何以故?如果我没有修学念佛三昧,它怎么会清晰映现在我的前面?即使我勤于修学禅观,如果修的是不净观,那么佛像也不会现前。倘若我不再修持念佛三昧,定力退失之后,影像依然不会现前。可见这影像是因缘生法,是无常、无我、空不可得的定中影像。

　　如果只是定在心相之中,而不于此心相,依正确的法义来作进一步的观察与判断(不作思惟、简择、寻思、伺察),那么即使三昧成就,佛陀的本尊现前,乃至向行者摩顶、开示、答问,行者依然不能开发智慧,因为他很有可能将此定中影像,作了错误的判断。例如:他很有可能认为真的是自己到了佛国净土,也可能认为佛陀已来到面前。即使他已意会到这只是“心相”,依然有可能没有体会到它“缘生性空”的本质,而视作“境空心有”,成为唯心论者。这就是为什么行者不宜在对十二分教毫无闻思基础的情况下,直接依任何一境专注其心以修奢摩他的缘故。唯其闻思十二分教的基础扎实,才不会对禅观境相作出种种误判,这才有能力在奢摩他成就之后,达成毗钵舍那的正观。

　　引文中用“若忍、若乐、若慧、若见、若观”五个词汇分别形容对所缘境作观照后所达成的效应。“忍”(kşānti)是确认其如此(例如:确认佛像只是定中影像而缘生性空)。“乐”(priya)是依法喜明利而身心轻安。修“毗钵舍那”时,对于法义有所认证,有所体悟,自然会法喜充满。由于身心交感,因此这时身亦能得乐受。“慧”(prajñā)以简择为性,就此三摩地所行影像而作简择。“见”(dŗşţi 或 darśana),观视、见解之义。指由眼所见或由寻思伺察,而对某事产生了某种一定的见解。

　　紧接着弥勒菩萨再向佛陀请示,“身心轻安”出现之前的心理运作机制是什么:

　　慈氏菩萨复白佛言:“世尊,若诸菩萨缘心为境,内思惟心,乃至未得身心轻安,所有作意当名何等?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子,非奢摩他作意,是随顺奢摩他胜解相应作意。”“世尊,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟,如是作意当名何等?”“善男子,非毗钵舍那作意,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”(T16, 698a)

　　原来,无论是止成就还是观成就,都会出现身心轻安的效应。在尚未获得身心轻安的效应之前,即使是“缘心为境,内思惟心”而修止,那都还只是“随顺奢摩他胜解相应作意”,而谈不上是“奢摩他作意”。亦即,这有随顺于止而于所缘境生起印可的专注作用,只是修止的前相,这与止成就的正相——“奢摩他作意”有所不同。因为前者未能达成心一境性的三昧(三摩地),故无身心轻安的正受(三摩钵底);后者则因三昧成就,而获得了身心轻安的正受。

　　同理,在尚未获得身心轻安的效应之前,即使是“于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟”而修观,那都还只是“随顺毗钵舍那胜解相应作意”,而谈不上是“毗钵舍那作意”。亦即,这有随顺于观而于所缘境生起印可的专注作用,只是修观的前相,这与观成就的正相——“毗钵舍那作意”有所不同。同样是因为前者未能达成心一境性的三昧(三摩地),故无身心轻安的正受(三摩钵底);后者则因三昧成就,而获得了身心轻安的正受。

　　这就引来了下一个问题:

　　慈氏菩萨复白佛言:“世尊,奢摩他道与毗钵舍那道,当言有异,当言无异?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子,当言非有异非无异。何故非有异?以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异?有分别影像非所缘故。”

　　奢摩他是由念心所系念一境,再以定心所专注一境而冥然不作分别;毗钵舍那则是以念、慧、思、寻、伺等心所交综使用以观照境界,这两者当然是有所区别的。但是既然奢摩他与毗钵舍那二者,都依身心轻安作为是否已达至成就的判准,那么止的修法与观的修法到底是同,是异?这不能说是有异,也不能说是无异。不能说是有异,因为二者有着相同的修学基础,可也不能说它们的运作机制是相等的。“道”是“方法、途径”义。“奢摩他道”即是止的修学途径,这同样是以“毗钵舍那”所缘境的心相,作为所缘境的,这岂不就等同于“毗钵舍那道”——观的修学途径吗?不能说是无异,因为所缘境虽同,心理的运转机制不同。就着内三摩地所行影像,倘若有所分别(观察、胜解、思择、寻思、伺察),那就不是“奢摩他道”,而成了“毗钵舍那道”。必须是专注于所缘境而不作分别,这才是“奢摩他道”所缘。这就是为什么本品伊始,会在“四种所缘境事”中,区别出“有分别影像”与“无分别影像”这两种所缘境事的缘故。

　　五、结论

　　以上所述,即是〈分别瑜伽品〉中,佛为弥勒所开示的止观要领。他先从定义到范畴,从修因到证果,区分禅观为四种所缘境事。然后细密分辨“毗钵舍那”与“奢摩他”的共通性与差异性。共通性在于,两者都能因作意(专注)于所缘境而得三摩地;差异性则在于对此所缘境的有分别作意与无分别作意。

　　禅者不但要修止,也要修观;修止可以得定,也可以打下修观的基础。原则上佛法是重慧的,定只是作为开发观慧的工具,而非修行的目的。因此本品重在“打下修观的基础”,未多叙述修止究能达成何等定境。

　　慧证来自修观,必须修观方能得慧。但倘若没有修止工夫,那么观力是十分微弱的,无法达到对法(实相)的“胜解”(印证)。反之,倘若行者不先行于十二分教闻思熏修,系念法义,而只是一味锁定所缘境而修止,那么即使止成就而映现定中影像,依然无法忍、乐、慧、见、观其实相。吾人乍听“瑜伽行派”,彷佛这是特重“修定”的学派;其实不然,最起码从〈分别瑜伽品〉以观初期瑜伽行派的禅观学理,还是十足的“定慧综合修行观”,从头到尾紧扣佛陀的“十二分教”,作为修习止观的基础。若配合《瑜伽师地论》“声闻地”以观,这可区分出四种所缘境事:以契经的蕴、处、缘起等相应教,作为“善巧所缘”的范畴;当然还可依于对治麤重烦恼的需要而修“净行所缘”;修止不脱此诸范畴,是为“事边际所缘境事”,修观亦然;因圆而果满,止观成就的境地,就是“所作成办所缘境事”。这正是不共世间的出世道“净惑所缘境事”;至于共世间的世间道“净惑所缘”,则非本品所关注的重点。这完全符应《杂阿含经》中定慧综合的禅观教学,也是“七觉分”的完满开展。

　　原文刊于《东宗的呼唤:2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》,台北市:台北艺术大学,2011年1月

　　缩简版刊于《西南民族学报》(CSSCI)第三十二卷第二期,四川:西南民族大学,2011.2

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　　[4]十二部经:第一类是契经(sūtra),翻译为修多罗,是以散文的方式记载佛的教说,也叫做长行。第二是应诵,诵一般写成颂,即诗歌朗诵,把朗诵内容用诗歌的形式。应诵(geya),译为只夜,就是所谓的重颂。佛所说的契经用偈颂重新复习的方式,重复阐释一遍,将所说的教法再加以归纳,重点式的再提携说明一番。第三是记别(vyākaraṇam),即授记之意。记别原为教义的解说,有时由如来解说,有时由弟子解说,所以又名如来记说,弟子记说,后来专指佛对弟子做未来的授记、证言。大乘经中可见,某某当来到多少劫以后,会成佛,叫什么名字,国土是什么,这种授记被当作是记别,其原始意义不是如此。第四讽诵(gāthā),跟geya都属于诗歌的形式,讽颂又被叫孤起颂,是用诗歌的方式呈现,记载佛的教说。第五自说(udānam),或译为优陀那,就是无问自说,佛主动的开示教法。第六因缘(nidāna),译为尼陀那,记载佛陀说法教化的因缘。如经的序品,或在律典里所记载,佛陀制戒的因缘。佛制戒必定是某种情境之下,弟子犯了某种过失,而故事被记载下来,称为因缘。第七譬喻(avadāna),阿波陀那以譬喻来宣说法义,让法义变得生动有趣,有时是以一些项目来譬喻,有时用生动的故事来譬喻。第八本事(itivṛttaka),也叫做本生谈,是对于佛陀以及弟子们,过去生中的行仪而做的记载,或是开卷载说:“佛如是说、佛如是语”的经典,都属于本事的范围,是本生谈以外所记载的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka),为记载佛陀过去生修行的大悲行。第十方广(vaipulya),是将佛陀的广大深奥之义做记载,如《华严经》叫做《大方广佛华严经》,佛陀的佛果庄严,譬如华严,众花庄严一般,特别用大乘的方广经的解释来说明。十一是希法,就是未曾有法(adbhuta-dharma),就是很希奇、很少见,未曾有之法,大部分记载佛陀与弟子们甚难希有殊胜之法。最后是论义(upadeśaḥ),也译为优波提舍,乃为佛陀或者是弟子们,对于诸法的体性、自相、共相等等,加以广分别说、抉择、论义。

　　[5]如《杂阿含经》卷三所述“圣法印及见清净”,即依三三昧以证解脱。详见CBETA:T2, 20a-b。

　　[6]《杂阿含经》卷十四,CBETA:T2, 93b-98a。

　　[7]如灵泰:《成唯识论疏抄》卷十二,T50, 355a-b。《瑜伽师地论略纂》卷一,T43, 7b。

　　[8]《瑜伽师地论》卷五八,T30, 622c。