第六章 无我论

一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”( Atman)(编者注: Atman其实只是“我”的意思,一般均译为“神我”,沿用已久,但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符,甚可置疑。)这些字眼的时候,它们所提示的意义是:在人身中有一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质。照某些宗教说,每一个人都有一个个别的灵魂,这灵魂是上帝所创造的。人死后,它即永久地生活在地狱或天堂里,而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些宗教的说法,这灵魂可以历经多生,直到完全净化,最后乃与上帝或梵天或神我合一,因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切善恶行为所得奖惩的领纳者,这种的观念叫做我见。

在人类的思想史中,佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫,我见是虚妄的邪信,与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义,以及其它染污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源:从个人间的冲突,以至国与国间的战争,莫不以此为根由。简言之,世间一切邪恶不善法,无一不可溯源到这一邪见。

人的心理上,有两种根深蒂固的意念:自卫与自存。为了自卫,人类创造了上帝,靠上帝得到保护、安全与依怙,就像小孩依赖父母一样。为了自存,人类想出了灵魂(神我)不灭的主意,俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪,人类需要这两件东西来安慰自己。因此,他紧紧地、狂热地抓住它们。

佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲,反从釜底抽新将这些(劣根性)连根芟除,以使人类得到正觉为目的。根据佛教,上帝与灵魂的概念,是虚妄不实的。虽然神学是一项高度发展的理论,它们仍然只是极精微的前尘心影,不过穿上了深奥难懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱,使得人类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。

佛对这点甚为熟知。事实上,他曾说过,他的教诫是反潮流的,是违反人类自私的欲念的。在他证正觉才四个星期的时候,他坐在一棵榕树底下,如是自思:“我已证入真理。此理艰深,难见难解,......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为黑暗所包围的人,不能见此真理。这真理是反潮流的,崇高、深奥、微妙、难知。”

他心里这样想著,佛曾一度犹豫。如将他所证真理,解释与世人知悉,是否将徒劳无功?然后他将世间比作一座莲池:在莲池中,有些莲花还淹没在水底,有些已长到水面,有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的,在这世间也有各种根器不同的人。有些人会了解这真理的,佛这才决定说法。﹝注一﹞

无我论(或称灵魂非有论)是缘起论的推论,也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝注二﹞

在前文讨论第一圣谛(苦谛)的时候,已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。将五蕴予以分析审察,找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不变的实质。这是分析法,但用合成法的缘起论,也能得到同样的结果。根据缘起论,世间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的(由条件构成的)、相对的、互为依存的。这就是佛教的相对论。

在正式讨论无我的问题之前,对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四句简短的公式来代表它:

此有故彼有,此生故彼生;

此无故彼无,此灭故彼灭。﹝注三﹞

在这缘起、相对、互存的原则下,整个生命的存在、持续,以迄寂灭,都在一条叫做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分:

一、因为无知,乃有种种意志的活动而成业(无明缘行)。

二、因为有种种意志的活动,乃有知觉的生起(行缘识)。

三、因为有知觉,乃有精神与肉体的现象产生(识缘名色)。

四、因为有了精神与肉体的现象发生,乃有六根的形成(名色缘六入)。

五、因为有六根,乃有(感官与心灵)对外境的接触(六入缘触)。

六、因为有(感官与心灵)对外境的接触,乃生起种种感受(触缘受)。

七、因为有种种感受,乃生起种种贪欲“渴(爱)”(受缘爱)。

八、因为有种种贪爱,乃产生执取不舍(爱缘取)。

九、因为有执取不舍,乃有存在(取缘有)。

十、因为有存在,乃有生命(有缘生)。

十一、因为有生命,乃有

十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等(生缘老病死忧悲苦恼)。

生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来,便得出如下的缘灭的逆定理:

(灭),因为意志活动止息,知觉也同时止息(行灭则识灭)......乃至因为生命的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。

于此应该明白熟知的是:这缘起法则的每一部分,一方面是由众多条件(缘)和合而生( conditioned缘生的),另一方面又同时构成其它部分生起的条件(condition-ing 缘起的)。﹝注四﹞因此,它们之间的关系,完全是相对的、互为依存的、互相联结的。没有一事一物是绝对独立的。所以,佛教不接受最初因,这在前文已讲过。缘起法则是一个首尾相接的环,而不是一条直线的链子。﹝注五﹞

自由意志的问题,在西方的思想界与哲学界中,占有很重要的地位。但是根据缘起法,这问题在佛教哲学中是不存在的,也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有条件的(因缘和合的)、互为依存的,我们何能单独自由?意志与其他思想一样是缘生的。所谓“自由”,其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面,没有一件事物是绝对自由的,因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义,是一个与任何条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的(缘成的)、相对的、受因果律支配的。在这里面,如何可能产生一个意志,或任何一样事物,与条件及因果无关?此处所谓自由意志的观念,基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但所谓自由意志并不自由,甚至自由意志这一观念都不是无条件的。

根据缘起法则,也根据众生为五蕴和合而成的这一分析,在人身内或身外,有一常住不变的实质,名为神我、我、灵魂、自我、个我,这一观念,只能被认为是一种邪信、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。

为了避免混淆,于此必须申明,真理有两种:世俗的真理(俗谛)与最高的真理(真理)。﹝注六﹞我们在日常生活中,用我、你、众生、个人等名词的时候,不能因为实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说,也是真实的。但是,最高的真理,却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说:“当知‘补特伽罗\’祇是假名安立(依世俗说,有所谓众生),并无实义。”﹝注七﹞

大小乘各宗派的共同特色,就是否定有不灭的神我。因此,就没有理由假定在这一点上完全一致的佛教传统,已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八﹞

因此,最近有少数学者﹝注九﹞,竟然违反佛教精神,妄图将“我”观念,私自输入到佛的教义之中,实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇,仰佛教如泰山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家,竟能将他们所热切需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应,以满足他们对永生的需要──当然不是个人的小我,而是大“我”的永生。

索性坦白地相信有神我、自我,甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误,都无所谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中,那就不成了。这种观念在现存的原始佛典中,就我们所见,是不为佛所接受的。

相信有上帝与灵魂的宗教,并不以这两种观念为秘密。相反的,他们还经常不断地反覆宣扬它们,极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的观念,他一定会公开宣布,如同他谈论其它事物一样,而不会将它们秘藏起来,以留待他圆寂二千五百年后的人来发现。

可是人们一想到佛教的无我,会将他们幻想的“我”毁灭,神经就紧张了起来。佛对这一点并不是不知道。

有一个比丘有一次问佛:“世尊!是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢?”

“有的,比丘!”佛答道。“有人执持这种见解:‘宇宙就是神我,我死后即将与之合一,常住不变,亘古永存。我将这样地存在,以迄永远。’当他听到如来及其弟子所弘传的教义,目的在摧毁一切臆见(戏论)......消灭“渴(爱)”,达到无著、寂灭、涅槃时,那人自忖:‘我要被消灭了,我要被毁掉了,我将不再存在。’于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比丘,因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞

在别的经里,佛也说过:“比丘们啊!这个没有‘我\’也没有‘我所\’的意念,对于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一﹞

想在佛教中找出一个“我”来的人,是这样辩论的:“诚然,佛将众生分析为色受想行识,并说这五者中没有一样是‘我\’。但是他并没有说除了五蕴之外,人身内或其他地方,就完全没有‘我\’了。”

这种立论有两种站不住的理由:

第一:根据佛说,众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中,佛曾说众生身中除了五蕴尚有他物。

第二:佛曾在不只一部经中,毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之:

在巴利文《法句经》中,有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈(或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈)

第一、第二两偈中有道:

“一切有为的事物,都是无常的(诸行无常)。”以及“一切有为的事物,都是苦的(诸行皆苦)。”

第三偈却道:“一切法都是没有‘我\’的(诸法无我)。”﹝注十二﹞

这里请特别注意,在第一、二偈中所使用的是“有为的事物(行)”一词,但在第三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”(有为的事物)而要用“法”字呢?整个的关键就在这里。

原来,行﹝注十三﹞的意思,就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物(精神的和肉体的都在内)。假如第三偈也说:“一切行(有为的事物)都是没有我的”,那末有人也许会想:虽然有为的事物中无我,但在有为的事物之外,五蕴之外,也许仍有一个“我”吧!就是为了避免这种误会,所以第三偈中才用了“法”字。

“法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中,没有一个术语的涵义,比“法”字更广的了。它不仅包括有为的事物,也包括了无为的“绝对性”与涅槃。世出世间、善恶、有为无为、相对绝对,没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此,根据此一申义,“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我,在五蕴之外或离开五蕴依然无我。﹝注十四﹞无论在人(补特伽罗)或法中,都没有我。大乘佛教的态度亦复如是。在这点上,与上座部一般无二。不仅强调法无我,也强调人无我。

在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama-sutta(译者注:约相当于汉译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里,佛向弟子们说:“比丘们啊!你们可以接受灵魂实有论,只要接受了这一理论,一切忧悲苦恼便不再生起。但是,比丘们啊!你们见到过这样的灵魂实有论吗?接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起?”

“当然没有啰,世尊!”

“好极了,比丘们。比丘们啊!我也从未见过有这样的灵魂实有论,接受了它忧悲苦恼便不再生起。”﹝注十五﹞

如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论(有我论),他一定会在上节经文里予以阐释,因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法,这样的灵魂实有论是没有的。任何的灵魂实有论,无论它是如何高深微妙,都是虚妄幻想,徒然制造各种问题,随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。

在同一经中,佛接下去又说:“比丘们啊!我以及与我有关的任何事物(我所)既然确确实实是不可得的,所谓‘宇宙就是神我(灵魂);我死后就成为神我,常住不变,亘古长存,我将如是存在以迄永远’的臆见,岂不是十十足足的愚痴?”﹝注十六﹞

这里,佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西,乃是再愚蠢不过的事。

想在佛教中找“我”的人,也举出若干例子。这些例子,先是他们把它翻译错了,之后又加以曲解。一个有名的例子,就是《法句经》第十二章第四节,也就是第一六零偈。他将原文的Atta hi attano natho先译成“‘我\’是我的主宰”,然后又将偈文解释为大“我”是小我的主宰。

先说,这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中,atta一字除了在少数情形下,特指哲学里的灵魂实有论(有我论)如前文所见者外,通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方,它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七﹞

其次, natho的意义,并不是“主宰”,而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八﹞因此,Atta hi attano natho的真正意义,是“人当自作依怙”或“人当自助(支援自己)”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单,只是:人应当依靠自己,不可依赖他人。如此而已。

另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子,就是《大般涅槃经》中被断章取义的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞这句子的字义是“以你自己作为你的岛屿(支应)而安住,以你自己作为你的依怙,而不以任何其它的人作为你的皈依处。”﹝注二十﹞那些想在佛教中见到“我”的人,却将attadipa和att-asarana 两字曲解为“以‘我\’为明灯”,“以‘我\’为皈依”。﹝注二十一﹞

我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性,除非我们将这些话的背景与上下文加以考虑。

佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里,离他的圆寂(般涅槃)刚好三个月。当时他年已八十,正患重病,濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗,遽尔死去,是不当的。因此,他鼓起勇气,决心忍受一切痛苦,克服他的疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后,有一天坐在户外一处浓荫之下,他最忠勤的侍者阿难,来到他所爱的师尊身边坐了下来,就说:“世尊,我曾照顾世尊的健康,我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前,是不会逝世的。”

于是,佛充满了慈悲与人情,很温和地对他的忠心而深爱的侍者说:“阿难啊!僧团对我还有什么企求呢!我以将法(真理)不分显密统统教给了你们。关于真理,如来掌中并无隐秘。当然啰,阿难,如果有人认为他应当领导僧团,僧团应当依靠他,他自应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末,他为什么要为僧团留下遗命呢?我现在已经年老,阿难啊!都八十岁了!用旧了的车子,须靠修理方能继续使用。同样的,在我看来,如来的色身,也只有靠修理才能继续活下去。因此,阿难啊!应当以你们自己为岛屿(支应)而安住,以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依;以法为你们的岛屿(支应),以法为你们的皈依,不以任何他物为你们的皈依处。”﹝注二十二﹞

佛向阿难说这些话的意向,是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死了,他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们应该依靠自己,依靠他所传授的“法”,而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而上的神我、自我的问题,实在是太离谱了。

接著,佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙,一个人应如何以“法”为自己的岛屿和依怙:要养成念念分明。对自己的色身、感觉、心王、心所的一切动态,时时刻刻无不了然洞照(四念处)。﹝注二十三﹞在此,佛也完全没有谈到神我或自我。

另外,还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次,佛从波罗奈到优楼频螺去,在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天,有三十个朋友,都是年轻的王子们,带著他们年轻的妻子,在这树林里野餐。有一个未婚的王子,带了一名妓女同来。当其他的人正在寻欢的时候,这妓女偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找她,他们看见佛坐在树下,就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什么事儿。他们说明原委之后,佛就问他们:“年轻人啊!你们意下如何?寻找一个女人呢?还是寻找你们自己?那一样对你们更有利啊?”﹝注二十四﹞

这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门子官司里来,实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛于是叫他们坐下,并为他们说法。在有案可稽的原文经典里,佛对他们所说法中,没有一个字涉及神我。

关于游方者婆嗟种问佛是否有神我,佛缄口不答一事,已有人写了许多文章。故事是这样的:

婆嗟种来到佛处,问道:

“可敬的乔答摩啊!神我是有的吗?”

佛缄口不答。

“那末,可敬的乔答摩,神我是没有的吗?”

佛还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。

这游方者走后,阿难问佛为什么不回答婆嗟种的问题。佛解释自己的立场说:

“阿难,游方者婆嗟种问我:‘有我吗?’如果我答:‘有的\’,那末,阿难,我就与持常见的梵志出家人站在一边了。

“同时,阿难,游方者问我:‘没有我吗?’如果我答:‘没有!’那我就跟持断见的梵志出家人站在一边了。﹝注二十五﹞

“再说,阿难,婆嗟种问我:‘有我吗?’如果我答\‘有的!’这答案与我所知\‘一切法无我’﹝注二十六﹞符合吗?”

“当然不符啰!世尊。”

“还有,阿难,游方者问我:‘没有我吗?’如果我答:‘没有!’那将使得本来已经糊里糊涂的婆嗟种﹝注二十七﹞越搅越糊涂了。他就会这样想:以前我倒还有一个神我(我)﹝注二十八﹞,而今却没有了。”﹝注二十九﹞

佛陀为什么保持缄默,现在该很明白了。但如我们将全部背景,和佛对付问题及问话人的态度,也考虑在内,就会更加明白。可惜这种态度完全为讨论这问题的人所忽略了。

佛并不是一座计算机,不管什么人问什么样的问题,他都会不加思索的答覆。他是一位很踏实的导师,充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问,而是为了要帮助问话人走上正觉的道路,他和人讲话时,时刻不忘对方的水准、倾向、根器、性格以及了解某一问题的能力。﹝注三十﹞

根据佛说,对付问题有四种方式:(一)某些问题必须直截了当的回答;(二)某些问题须以分析的方法解答;(三)另有一些问题须以反问为答覆;(四)最后,有一类问题须予以搁置。﹝注三十一﹞

搁置一个问题有许多方法。其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候,佛就是这样告诉他的。﹝注三十二﹞他对羁舍子以及其他的人,也是这样答覆的。但是对于有无神我的问题,他可不能同样地答覆,因为他一直都在讨论与解释这问题。他不能说“有我”,因为它与他所知的一切法无我相违背。而他也不能说“没有我”,因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认﹝注三十三﹞他本来已经为一则类似的问题所困惑。他尚未到能了解“无我”的地步。因此,在这种特殊情形之下,保持缄默,将问题置之不答,就是最明智之举。

尤其不可忘怀的是:佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀,这也并不是第一次。智悲双运的导师,曾为这困惑的求法人煞费心机,并对他表示深切的关怀。在巴利文原典中,多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们,三番两次向他们提出同样的问题,显然为了这些问题而十分烦闷,几乎到了著魔的程度。﹝注三十四﹞佛的缄默,对婆嗟种的影响,似乎要比任何雄辩滔滔的答案为大。﹝注三十五﹞

有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉(识)。但是佛说,与其认心、思想(意)或知觉(识)为我,毋宁认色身为我,反倒好一点。因为色身比心识似乎较为坚实。心、意、识日夜迁流,远比色身的变化为速。﹝注三十六﹞

造成“我”的观念,是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念,并没有可以与之相应的实体。但能见到这一点,就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在《杂部经》﹝注三十七﹞中,有一段差摩迦比丘与一群比丘谈论这一问题的会话,深能发人猛省。

这群比丘问差摩迦,他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物(我所)。差摩迦回说:“没有。”于是,那群比丘们就说,假如这样,他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是,差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得,“但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊!关于五取蕴,我有一种‘我存在\’的感觉,但我并不能了了分明的见到‘这就是我存在\’。”接下去,差摩迦解释他所称为“我存在”的东西,是非色、非受、非想、非行、非识,亦非在五蕴之外的任何一物。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉,却无法了了分明的见到“这就是‘我存在\’。”﹝注三十八﹞

他说那就像是一朵花的香气,既不是花瓣香,也不是颜色香,也不是花粉香,而是花的香。

差摩迦进一步解释说,甚至已证初阶圣果的人,仍然保有“我存在”的感觉。但是后来他向前进步的时候,这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化学药品气味,在箱子里放了一段时间之后,就会消失一样。

这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强,根据原典记载,他们所有的人,包括差摩迦自己在内,在议论完结之时,都成了离尘绝垢的阿罗汉,终于将“我存在”铲除了。

根据佛的教诲,执持“无我”的见解(断见)与执持“有我”的见解(常见)是同样错误的。因为两者都是桎梏,两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的正确立场,是不要执著任何意见或见地,应客观地、如实地去观察一切事物,不加以心意的造作。观察这所谓“我”和“众生”,只是精神与肉体的综合,在因果律的限制下,互为依存,刹那流变。在整个生存界内,绝无一物是恒常不变、亘古常新的。

当然,这就产生了一个问题:如果没有神我、自我,受业报的又是谁呢?没有一个人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候,佛说:“我已经教过你了,比丘们啊!要在一切处、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九﹞

佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论,不应被视为消极的或断灭的。和涅槃一样,它是真理、实相;而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻的我,才是消极的呢!无我的教诲,排除了妄信的黑暗,产生了智慧的光明。它不是消极的。无著说得好:“无我性乃是事实。”﹝注四十﹞

注 释:

一:见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集

第一六七页以次各页。

二:见下文详解。

三:见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页,同版《杂部经》第二集第二十八、九十五等页。该式如以现代形式表现,则成下式:甲存在则乙存在,甲生起则乙生起;甲不存在则乙不存在,甲消灭则乙消灭。

四:见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。

五:因受篇幅限制,在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲学著作,其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。

六:见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。

七:见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。

八:见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H. von Glasenapp所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。

九:指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人Mrs. Rhys Davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著。

十:见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。

十一:巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。

十二:乌德瓦氏 F.L. Woodward在“佛的功德之路”(一九二九年玛德拉斯出版)一书中(见第六十九页),将“法”字译为“一切复合的事物”,是很错误的。“一切复合的事物”只是行,不是法。

十三:五蕴中的行蕴,是指“心的造作”或“心志的活动”,能产生业果。但此处的文字,乃指一切缘成的或复合的事物,包括所有五个蕴在内。所以,“行”字在不同的章句,有不同的释义。

十四:参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。

十五:见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。

十六:见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候,罗达吉须南氏S. Radhakrishnan说:“佛所破斥的,乃是闹轰轰地要求小我永久续存的妄见。”(见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲学\’一书第四八五页)我们对这话不能同意。相反的,佛实际上破斥的神我(亦称灵魂)。前一段文中刚刚说明,佛并不接受任何我见,不分大小。他的见地是:所有神我的理论,都是虚妄的、心造的影像。

十七:葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中(一九五七年三月份中道季刊),对此点曾有详晰之阐释。

十八:巴利文《法句经》注称中说:“Natho ti patittha一句中natho为支援义(依怙、救助、保护)”(见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版)。古锡兰文“法句经规矩”中,将natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱(依怙 、救助)”字样。(见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七页。)如果我们研究 natho的反义字anatha,这意义就更为确定。Anatha的意义不是“没有一个主宰”或“无主”,而是“无助”、“无支应”、“无保护”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中,亦将 natho释为“保护者”

、“皈依处”、“救助”,不作“主宰”。但该字典中将 Lokanatho一字译为“世间之救主”,以通俗之基督教名词用在此处,实属未尽恰当,因为佛并不是救主。这一称号的实际意义,乃是“世间的皈依处”。

十九:见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。

二十:见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页:“应自作明灯,应自作皈依,勿向身外觅皈依处。”

二十一:Dipa一字在此不作灯解,实作洲(岛)解。《长部经》注解中(见《长部经》觉音疏第三八零页)论dipa一字时说:“应将自己作为一个岛屿,一个休息处而安住,犹如大洋中的一个岛一样。”相续不断的生死,通常都以大海作譬,所谓生死大海。而在海中求安全,要找的应该是岛屿、一片坚实的土地,而不是一盏灯。

二十二:见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一句是按字义翻译的。故事的其余部份,是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。

二十三:见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处,请参阅本书第七章“修习:心智的培育”。

二十四:见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。

二十五:另有一次,佛曾面告这同一个婆嗟种:如来没有任何理由,因为他已亲身证知一切事物的本性。(见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页)。在这方面,他也不愿意和任何理论家发生关系。

二十六: Sabbe dhamma anatta一语(与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及),乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是无常”(见英译《杂部经》第四集第二八二页)是完全错了;但也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默,会有这么多闲话,也许这也是原因之一。因为在这一句中,最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利文佛典中,颇有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽,有些是因为对原文中的文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者,我十分敬仰。但是不论原因若何,都有必要申明:这些错误已使无法阅读原文的人,对佛教产生了偏见。因此,据悉巴利文学会的秘书(译者按:现已升任会长)荷纳小姐Miss I.B. Horner现已计画出版修正的新译本,实在是一桩好消息。

二十七:事实上,在另一次机缘中(显然在此次之前),佛阐释某一深奥的问题──关于阿罗汉死后如何的问题之后,婆嗟种道:“可敬的乔答摩啊!这一下我变傻了,我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时,我尚具有的一点点信心,现在也统统消失了。”(巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页)。因此,佛不愿再把他搅糊涂。

二十八:此处作者虽用Atman,(大写的A)但pali文根本无Capital,亦无Punctuation所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的,此处之我,只是泛指的我而已。──张澄基识

二十九:见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。

三 十:佛的这一智力,叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页及同版《清净道论》第三四零页。

三十一:见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。

三十二:例如,巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》第一集第四八四页。

三十三:见注廿七。

三十四:例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七──二六三页;第四集第三九一页以次,三九五页以次,三九八页以次,以及第四零零页;《中部经》第一集第四八一页以次,四八三页以次,四八九页以次各页;《增支部经》第五集第一九三页。

三十五:因为,过了一段时间,婆嗟种又来见佛。但这次他来,并没有和往常一样的问问题。只是说:“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为我简单地说说善不善法,那就太好了。”佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善不善法,接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子,依教奉行,得罗汉果,证见真理、涅槃,而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八九页起。

三十六:见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶识(藏识、如来藏)与“我”相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两页。

三十七:见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。

三十八:即使在今日,多数人对于“我”仍然作此说法。

三十九:见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页;《杂部经》第三集第一零三页。

四 十:见《阿毗达摩集论》第卅一页。