【六入相应】

　　想各位都知道,所谓「六入」,就是指六根─眼、耳、鼻、舌、身、意。为什么说六是入呢?如物品被我看了,则其印象即映入我们心中也。

　　前于〈五阴相应〉中已觉悟:为缘起故,无常、无我。故修行的重点,唯内销其无明.爱欲而已!然下手处,即是从〈六入相应〉中去觉照.调伏而已!

　　故〈六入相应〉主要是说:真正的修行,乃要从六根去修。前已再三说到:释迦牟尼佛最初觉悟和说法的重点,应该是〈五阴相应〉,也就是觉悟五阴本是无常的、是空、无我的。如进一步去分析:其何以是无常、是空?乃因缘起故。于是既无常、无我,所以能离欲、放下,而证得寂静涅槃的境界。

　　因此修行的重点,就是去内销无明.爱欲而已!如禅宗也讲到悟后启修,悟后如何修呢?就是从六根去修,去觉照无明.爱欲,并将之调伏也。这种的说法,再对照大乘的《楞严经》就蛮相应的。

　　故在《楞严经》中有谓「六解一亡」,这「六解」即与〈六入相应〉的修行法要,完全相符;至于「一亡」者,即是亡「我慢」也。

　　在《楞严经》中有谓「六解一亡」,所谓「六解」,就是从六根去解。因为众生之所以造业生死,都是从六根去造的。当我们眼根看到色尘当下,就会起贪瞋痴;并随而造业。同理,耳根、鼻根等亦然。在六根接触六尘时,也即是无明业障现行时。

　　所以修行,就是要在六根对六尘的当下,要能掌握正见,而去内销无明业障。因此六解,就是能「舍识用根」,这是《楞严经》的讲法。识,是分别取舍的意思。根,能够清楚的觉照。故虽能清楚地觉照,但不起贪爱、瞋恚等分别,就是舍识用根也。这与〈六入相应〉的修法,乃是前后对应的。

　　因此,从六解到最后能证得一亡。「一」是什么呢?略指我见,事实上乃包括更细微的我慢。因为众生六根中的本,其实就是我执。故若从六根里增长我所,我所既增长,我执乃更坚固矣!因此能从六根下手,使我执不再现行;久而久之,我爱、我慢也就渐渐淡化消亡也。

　　因此,可说〈五阴相应〉是见道究竟;而〈六入相应〉为修道方便。

　　在佛法常将道,分为见道、修道跟证道。因此,我们可以说〈五阴相应〉是见道位,而〈六入相应〉乃对应修道位。见道者,乃为能悟五阴皆空,这样就能建立正见。而悟后启修,则当从六入去修也。

　　在过去我曾把大乘佛法的性空学、唯识学跟真如学,作这样的定位:性空学是见道位,唯识学是修道位,而真如学则是证道位。为什么说性空学是见道位呢?就是从觉悟因为缘起,所以五蕴都是自性本空。这在理上,就是最究竟的了。目前也公认,《中观》所讲的佛法是最究竟、最了义的。

　　其次唯识,何以是修道位?修道乃要善择方便!尤其修道,乃要一门深入,而不可能每个因缘都去照顾。故选择一门深入者,即是方便也。在性空学上,谓众因缘和合;故心境乃是互相缘起的。但真正的修行,乃是从心去修,而非从境去修。如从境去修,那跟世间法、跟科学,便没什么两样。

　　于是,为强调「从心去修」,故「唯识学」把一切境相说成唯识所现,乃把一切问题内在化。就《中观》而言,内外既是互相缘起的,外能影响内,内也影响外。故把一切境相说成唯识所现,其实并不究竟。但是,为了修行方便,为了调心方便,乃把一切境相,说成唯识所现。这是方便道,而非究竟理也。

　　所以唯识在很多地方是讲不通的。比如既唯识所现,那电脑又是怎么现出来的?还是很难说:云何从识,变现出电脑来?即使用很迂回的方式,说了半天,别人还是不明白。但就《中观》的讲法,一切因缘和合就现起了!这不是很简单吗?同样,讲到原子弹,为何既是唯识所现,却也把很多人炸死了呢?甚至既汽车也是唯识所现,当汽车撞过来时,我们闪不闪呢?问题多多哩!但如将唯识学,定位为「修道方便」,则这些问题便不必太计较了。

　　在〈六入相应〉中有很多思想,似为「唯识思想」的起源。如「云何名世间?」「到世界边」等。

　　于是,我们检点〈六入相应〉的经文,乃有很多地方,跟「唯识思想」颇相类似。比如「云何名世间?」,世间即在六根当下。否则,若眼不见,色尘何所在呢?若耳不听,声尘何所在呢?又云何能「到世界边」,六根所在即是世界边也。这跟唯识学的讲法,岂非渊远流长呢?

　　教理精义

　　如是观者,是名正见

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「当正观察眼无常,如是观者,是名正见。正观故生厌,生厌故离喜、离贪;离喜、离贪故,我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。心正解脱者,能自记说:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.214 ~ p.215

　　这些经文,从〈五阴相应诵〉看下来,其实早耳熟能详了。最初只是说五阴无常,这里更说六入无常,其实都差不多。既知它是无常的,所以不会贪恋;既不贪恋,即不会变成系缚也。

　　目前于佛教界中,乃盛行「内观禅」和「动中禅」。然当云何内观呢?既修行,当从六入去修;则内观者,即于六根对六尘时,当去观察、觉照是否有贪瞋痴?若有,再加以调伏,才能跟解脱道渐相应也。

　　但是,目前所见南传的内观法门,却非如此。因为,它乃偏于观身体的动作或觉受,而不在观心念的起落,尤其观心念的染净。身体的动作或觉受,因为比较粗,所以容易观;而心念的起落、心念的染净,则较细而更难观也。其次,观身体的动作或觉受,顶多是修定的法门,而非修慧法门。

　　若因把注意力用于观照动作和觉受,所以能不打妄想。但这不打妄想,不等于已降伏妄想。故这些修法,却像以石压草,只是让妄想暂时不产生,让执着暂时不现行,而非已清楚自己有什么执着;更非能断这些执着也。

　　至于「动中禅」怎么修呢?也差不多!就是于面对境界时,去返观我们的动心起念。去看看我现在起的是贪心?还是瞋心?贪的话,是贪什么?如果是贪钱,则更进一步,去省思为什么贪钱呢?其有更细微的动机:有的人是为了安全感,所以贪钱;有的人是为了虚荣心,所以贪钱。各个动机,不一样也。

　　所以对居士而言,修「动中禅」倒是更切实际。因为,既大家每天都在奔波忙碌,面对境界动心起念的机会,也就特别多了。所以,我推荐的动中禅,并不像某些人所说的:看到任何境界,都不分别、不取舍,不唤醒记忆,不给它名字,这就是「动中禅」。因为这还是偏于修定而已!而非真能看到问题之所在。

　　故真欲看到问题之所在,则当如捉老鼠一般。老鼠如跑进洞口了,要把它骗出来,才有办法捉;如一直守在洞口,它就不出来了。而不出来者,就难捉矣!同理,要围剿山贼,也要把他们骗出来,才能确认贼窝之所在。

　　所以,真修动中禅者,反而当经常到不同的境界里去练。因在不同的境界里,我们才会有不同的烦恼现行。如在一个封闭的环境里,因能起的就只有这些妄想,故错以为已没问题了;但到另个环境时,又会有不同的问题现起矣!这样的修行方式,跟一般的修定法门,是完全不同的取向。

　　但是,我也不奢谈动中禅,因为如静中没有基础,要修动中禅其实是更难的。否则,待人都已打死了,才发觉自己瞋心这么重,就来不及了。故要在静中先修好定。

　　很多人只是把数息当作修定的法门,其实数息更重要的是,去看我们念头的起落。这样训练久了,对我们念头的起落,就能很快察觉到了。如果,起的是贪心或瞋心,起的是跟正法不相应的妄念,要能很快就察觉到。然后再进一步去调整它,这就是常谓的「回向」也。

　　因「回向」者,就是回到正法的方向也。因为我们虽知正法的方向,但是如习气业障很重,还是常察觉到它又出轨了;于是要把它扳回正法的方向。这是讲:在六根对六尘当下,要经常去觉照:现起的是什么念头?是烦恼的念头,还是疑惑的念头。如是疑惑的念头,或将从内观而转到「参禅」法门。

　　所以,我并不强调动中禅:因为前已说到,如静的基础不够,要修动中禅是很难的。而静的基础,不是置心一处、不起妄念而已!而是当对我们的动心起念,能观照得很清楚。

　　所以比较理想的修行方式是:先在静的基础打功夫,然后再到动的境界里去磨炼。炼一炼觉得有问题,再回去用静的功夫重新处理。这样有动有静,就像炼剑时,有时用火烧,有时用水淬,这样热轧冷淬,炼久了,就能变成金刚宝剑也。否则,过分强调静或过分强调动,乃都是偏一边尔!

　　于六入不离欲者,不堪任越生老病死苦

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「于眼若不识、不知、不断、不离欲者,不堪任越生老病死苦。耳、鼻、舌、身、意,不识、不知、不断、不离欲者,不堪任越生老病死苦。

　　诸比丘!于眼若识、若知、若断、若离欲者,堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意,若识、若知、若断、若离欲,堪任越生老病死苦。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.216

　　六入皆无常

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「一切无常。云何一切无常?谓眼无常,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐,不苦不乐,彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。

　　多闻圣弟子如是观者,于眼解脱,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐、不苦不乐,彼亦解脱。如是耳、鼻、舌、身、意,彼亦解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.218 ~ p.219

　　云何调伏贪瞋痴?乃从观无常,而调伏贪瞋痴!

　　而观无常者,既观外境是无常的,也观心识是无常的。

　　于是从无常而观贪瞋痴的现行,却也是如梦如化而已!

　　这两部经的主旨,其实跟前面所说的差不多。在根对境时,要去觉察内心起的是什么念头?比如贪心、或瞋心,觉察后再进一步去调伏。然如何调伏呢?

　　对于贪爱的对象,一般人的反应就是赶快去攫取它。然如作无常观,则不然。前已说过:无常有两种观法,第一是观外境是无常的。这花很漂亮,但当你把它摘了,欲带回家时,它却已经枯萎了。我们远观彩虹很漂亮,但当你走近时,彩虹却消失了!所以很多当下觉得很美的景观,当刻意去执取后,却变成没原来那么美了。这是初观外境是无常的。第二是观心识是无常的。很多时候原景观还在,但看久也就慢慢平淡,甚至有没有都无所谓了。

　　既观外境是无常的,也观心识是无常的,如此观无常,即能调伏我们的贪心。同理,瞋心亦然。今天觉得这个人真可恨,说不定过一段时间后,他却变成你事业的助缘。或者过一段时间后,乃发觉他还有不少优点哩!所以,能观贪瞋是无常,就能使我们安忍无碍。

　　俗谓「有梦最美」,为无常幻化故,所以美。

　　反之,若常而不变者,便不美矣!

　　如进一步去观无常,则可觉悟到:这世间很多东西,我们之所以觉得它美、它可爱,乃因为无常的缘故。譬如:若天天有彩虹的话,我们反不觉得彩虹有多美。如天天气候如春,我们反不觉得春天有多可爱。如一个人身体一向很健康,他反不以健康为可贵。所以,这是很耐人寻味的事:因为无常,所以美。因为无常,所以可贵。可是,很多人却只希罕它的美,而忘了它是无常的。

　　世间有句话─「有梦最美」。这句话表面上是说:因为有梦想,所以人生才有价值,故曰「有梦最美」。但从另个角度来说:则为还停留在梦境故,才美;如将它兑现后,就未必那么美了。

　　我到瑞芳自修时,刚去的阶段,真觉得这因缘殊胜,而能安心地用功。可是才过三、四个月后,就在打妄想而计划着下次要到那里闭关。最后终于觉悟:人性就是这个样子。未得到前,千方百计去执取它;但真得到后,却又不珍惜,而更期待着下个目标。

　　其实,我现在也还有很多妄想,还有很多期待;但我已觉悟,这都只是没事干、想着好玩的妄想而已!若真得到了,你也不会珍惜的。这也是从观无常而能调伏贪心也。

　　贤圣法律无上修根

　　如是我闻:一时,佛住迦征伽罗牟真邻陀林中。时有年少,名郁多罗,是波罗奢那弟子,来诣佛所,恭敬问讯已,退坐一面。尔时世尊告郁多罗:「汝师波罗奢那,为汝等说修诸根不?」郁多罗言:「说已,瞿昙!」佛告郁多罗:「汝师波罗奢那,云何说修诸根?」郁多罗白佛言:「我师波罗奢那说:眼不见色,耳不听声,是名修根。」

　　佛告郁多罗:「若如汝波罗奢那说,盲者是修根不?所以者何,如唯盲者眼不见色。」尔时尊者阿难在世尊后,执扇扇佛。尊者阿难语郁多罗言:「如波罗奢那所说,聋者是修根不?所以者何,唯聋者耳不闻声。」

　　尔时世尊告尊者阿难:「异于贤圣法律无上修诸根。」阿难白佛言:「唯愿世尊为诸比丘说贤圣法律无上修根!诸比丘闻已,当受奉行。」

　　这里也是讲到「修根」的法门。有外道弟子来见佛,佛问:「汝师有教你们修根吗?」他答:「有!」佛再问:「其如何教呢?」答言:「眼不见色,耳不听声,是名修根。」于是佛说:「如眼不见色,是为修根;那瞎子一定修得最好。同理,如耳不听声,是名修根;那聋子也应修得最好。然真正的佛法,却非如此修根也!」

　　佛告阿难:「谛听善思,当为汝说。缘眼、色,生眼识,见可意色,欲修如来厌离,正念、正智。眼、色缘,生眼识,不可意,欲修如来不厌离,正念、正智。眼、色缘,生眼识,可意、不可意,欲修如来厌离、不厌离,正念、正智。眼、色缘,生眼识,不可意、可意,欲修如来不厌离、厌离,正念、正智。眼、色缘,生眼识,可意、不可意、可不可意,欲修如来厌、不厌俱离,舍心住,正念、正智。如是阿难!若有于此五句,心善调伏,善关闭,善守护,善摄持,善修习,是则于眼、色无上修根。耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法,亦如是说。阿难!是名贤圣法律无上修根。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.378 ~ p.379

　　「若有于此五句,心善调伏,善关闭,善守护,善摄持,善修习,是则于眼、色无上修根。」其实不必说得如此复杂;只要「见可意不贪,见不可意不瞋,见非可意.非不可意不痴。」即可也。

　　这段文字蛮长的,我们简单讲:见喜欢的不起贪心,见不喜欢的不起瞋心,见既非喜欢、又非不喜欢的,不起痴心。然而不起贪心,或不起瞋心,究竟是因为断了,所以不起?还是因为压抑了,所以不起呢?很多人其实是用先入为主的观念去压抑,而产生「我不贪」的结果。可是,在心里还是觉得它很可爱哩!因此,如用压抑的过程,而产生「不贪、不瞋」的心态,其实是不究竟的。

　　故在经典上有谓:贪者,用不净观;瞋者,用慈悲观。什么是不净观呢?广义的不净观,是指能看到它其他的缺点。因世间上本就不可能有完美的事相。像中国人所讲的「五行生克」,有生即有克;有好处,也就有缺点。

　　但一般人在执着处、在业障现行时,往往就只看到优点,而看不到缺点。于是因只看到优点,而看不到缺点,当然就爱得要死。然如从更广泛的角度或更客观的立场去评鉴,则既好处没有那么夸张,也坏处多少有些。于是既有好,也有坏;这样好坏参半,就趋近平衡也。最后我们即使还是喜欢,但这喜欢已没先前那么夸张了。所以,不净观是以多看它的缺点,而来平衡我们的贪心!

　　同理,慈悲观也不是因觉得那个人很可怜,所以我要慈悲他。而是看到那个人,其实也有他的优点、长处,而能平衡瞋心也。总之,不净观跟慈悲观,都是从更广泛的角度去观察「人、事、物」的本末因缘。以如实观察、如实知见,最后终能得到中道的平衡,即不贪也不瞋也。

　　计者是病

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「计者是病,计者是痈,计者是刺。如来以不计住故,离病、离痈、离刺。是故比丘欲求不计住,离病、离痈、离刺者,莫计眼我、我所,莫计眼相属;莫计色,眼识,眼触,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐,彼亦莫计是我,我所,相在。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。比丘!如是不计者,则无所取,无所取故无所着,无所着故自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.272

　　「莫计是我,我所,相在。」云何不痴呢?于见闻觉知间,不起「我能见、彼所见」的对立分别。

　　「非我、非我所、不相在」这在〈五阴相应诵〉中已再三说到。其次,一般人在六根对六尘的当下,起贪心或瞋心,这是比较粗重的妄念。然还有更细微的妄念,乃「我跟我所」也。比如当眼根看到色尘时,我们就会起「我看到它了」的念头。内始终有个能看的我,外则是被看的境界。因此在六根接触六尘当下,我们的我见始终固执不变。既认定是我在看、是我在听,也是我在想,都不离我也。那是被我看的,那是被我听的;时时刻刻存在着「我跟我所」的界限。

　　故佛法所谓的我,有两种定义:第一是能主宰,第二是存界限。能主宰者,认为我眼睛一张开,就能看;脚一伸,就能走。岂非皆由我主宰也。其实若仔细分析,乃都是因缘所生法尔!

　　第二存界限者,我是能见、能闻者,彼则被看、被听尔!这在佛法上称为「能、所」,能看所看,能听所听,能想所想。这能所像鸿沟区分、不可越界。因此,在六根接触六尘当下,若能所还是对立的;则细微的我见乃依然存在。故不要以为:听了因缘所生法后,就能全然放下我执。可能风一吹,身体冷了,那「我」顿时又现行矣!

　　所谓「我慢」,即是能所对立,心物不泯。

　　故要断我慢,才能证阿罗汉果。这我慢,不是觉得我很了不起的傲慢心。而是如能所还在,即我慢未亡也。其次是界限,若心物有界限,能所未泯灭,亦表示我慢还在也。故《楞严经》里有廿五圆通。其云何证得圆通呢?就是要打破能所的界限,以能所的界限已勘破了,才能称为「一亡」也。

　　因此,从了解「因缘所生法」的无常、无我,而能确立正知见,故证初果。其次,渐调伏贪瞋,从淡薄以至于尽除,便能从二果到证三果。最后才完全消除能所,降伏我慢,而能证四果也。

　　所以「能所的区隔」,其实是很微细的。一般人对观念的我,还比较容易省思。至于能所,和作意、不作意等,除非经禅修的训练,一般人是无法作这么深细的内省和鉴别的。

　　云何不律仪?

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有不律仪、律仪。谛听,善思,当为汝说。

　　云何不律仪?眼根不律仪所摄护,眼识着色,缘着故以生苦受,苦受故不一其心,不一心故不得如实知见,不得如实知见故不离疑惑,不离疑惑故由他所误而常苦住。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名不律仪。

　　很多人讲到戒律时,常把戒律当作外来的轨范:以佛制定我们要守什么戒,故我们才去守这些戒。然如我们常说的「法律」,法跟律,其实是一体的两面。法是形上的道理,律是形下的轨则。故如只知律,而不明法,便会固执不通。只知法而不行律,便不能落实。

　　因此,真欲奉行律仪,还是要回归正见。在六根对六尘当下,若心能娴静明了,才能如实知;而能如实知者,才能与法相应也。反之,心不娴静。或心随境转,或被习气业障牵着走;就不能如实知,不能与法相应也。

　　故我曾说:修定,非只是专注一境的功夫而已!其更重要的是:能缓冲、减轻、扼阻习气业障的力量。以习气业障的力量,就像长江大河,前后贯穿波涛汹涌,力量非常的大。故一个人如果没有功夫,一落入水中,根本站不住脚,只能晕头转向地随波逐流下去。而有修定功夫的人,才能在乱流中,立定脚跟,看准自己的方向。而看准自己的方向后,也才有可能回向也。

　　因此,奉行律仪乃有两个条件:一是正知见的建立,二是修定的功夫。须两者并用,才能将我们从随波逐流的窘境中,而扳回到正法的尺度上。

　　云何律仪?眼根律仪所摄护,眼识识色,心不染着,心不染着已常乐更住,心乐住已常一其心,一其心已如实知见,如实知见已离诸疑惑,离诸疑惑已不由他误,常安乐住。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名律仪。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.367

　　真正的威仪,是指「六根娴静」,心不被境转而已!

　　故律仪乃非「三千威仪,八万细行」,刻意去作些样子来,如:立如松.坐如钟.行如风等。记得在《阿含经》中,乃以「六根娴静」,而称为威仪也。

　　六根何以娴静呢?六根因为不攀缘、不贪着,所以娴静。就像经典上所说舍利弗最初入佛的因缘,就是因为看到马胜比丘,非常有威仪。然他的威仪如何呢?是走路都踢正步?或拐弯都走直角呢?应非如此。因真正的威仪,反而是不带任何造作。为什么呢?为无我故!

　　而很多人却误以为造作,就是威仪。其实在造作当下,乃是有我,而非无我也。甚至若威仪是为了秀给别人看的,这时就不只有我,且有人、有众生了。所以真正的威仪,说到最后就是心不被境转也。以心不被境转,所以能六根娴静。

　　总之,云何成律仪?首先得有正见,然后从正见调心;故能于境界中,不攀缘、不造作,不起贪瞋痴,这即是威仪,这即成律仪。反之,以造作、攀缘,或自我标榜,其实唯相应于贪瞋痴,怎会是威仪?怎会有正见呢?

　　去我法律远,如虚空与地

　　如是我闻:一时,佛住毗舍离耆婆拘摩罗乐师庵罗园。尔时世尊告诸比丘:「有六触入处,云何为六?眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。若沙门、婆罗门,于此六触入处,集、灭、味、患、离不如实知,当知是沙门、婆罗门去我法律远,如虚空与地。」时有异比丘从座起,整衣服,为佛作礼,合掌白佛言:「我具足如实知,此六触入处,集、灭、味、患、离。」佛告比丘:「我今问汝,汝随问答我。比丘!汝见眼触入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,世尊!」佛告比丘:「善哉!善哉!于此眼触入处,非我,非异我,不相在,如实知见者,不起诸漏,心不染着,心得解脱。是名初触入处已断、已知,断其根本,如截多罗树头,于未来法永不复起。汝见耳、鼻、舌、身、意触入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,世尊!」佛告比丘:「善哉!善哉!于耳、鼻、舌、身、意触入处,非我,非异我,不相在。如是实知见者,不起诸漏,心不染着,心得解脱。是名比丘六触入处已断、已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世永不复生。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.254 ~ p.255

　　「于六入处,非我,非异我,不相在。如是实知见者,不起诸漏,心不染着,心得解脱。如截多罗树头,于未来世永不复生。」这与《楞严经》中的「六解一亡」,不是正前后对应吗?

　　故真正的守法、持律,就是能在一切境界中,不起人我、不起能所。这一切「非我,非异我,不相在」才能心不染着,证得解脱。因此,到最后还是要消尽我慢,才能如截多罗树头,于未来世永不复生。这与《楞严经》中「六解一亡」的修证方式,其实是完全相通的。

　　从前面讲到这里,再简单归纳:真正的修行,要从六根去修。最初只是察觉我们的心,在动何种念头?或贪念,或瞋念,这是初步功夫。进一步再省思:这些贪瞋从何而来?贪瞋大致都是从「不正知」而来。云何不正知呢?若只看到它的优点,而未看到它的缺点,就会起贪念;反之,则起瞋心。或只执着于常,而不悟无常;只执着于有我,而未悟无我。

　　进一步说,云何会不正知呢?乃为未如实观察诸法的本末因缘也。若能如实观察,便能如实知。既如实知无常、无我,也如实知好非纯好,恶非绝恶。以如实知故,我见、我爱和贪瞋等烦恼,就能慢慢淡薄,以至于消尽。

　　更进一步的修行,则当观察:我们触对境界时,是否起能所?是否还执着:内有一个作主的我,外则为所觉的尘相。我们常讲「主动和被动」,事实上,在讲主动时,能所区隔的思考模式,还是存在着─这时即我慢犹耿耿于怀也。故得一次又一次地调伏,最后终能不起我慢,证得解脱;而能如截多罗树头,于未来世永不复生。

　　圣所说海

　　如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘言:「大海者,愚夫所说,非圣所说;此大小水耳。云何圣所说海?谓眼识色已,爱念、染着、贪乐,身、口、意业,是名为海。一切世间阿修罗众,乃至天、人,悉于其中贪乐沉没,如狗肚藏,如乱草蕴,此世、他世绞结缠锁,亦复如是。耳识声,鼻识香,舌识味,身识触,此世、他世,绞结缠锁,亦复如是。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.265

　　一般人所谓的大海,乃为其既广又深也。而在这里所说的大海,不单是深广而已,而是永沉沦不起哩!世间的海,虽既广又深;然我们还不会「沉沦不起」,因为我们根本不去跳海啊!然而有另一种海,我们就「沉沦不起」了。

　　是什么海呢?是六识所成的海,也就是无明、五蕴、六入所成的海。对这种海,我们就「沉沦不起」了。因为我们不是本在岸边,故能不去跳海;而是从无始来,就在海中折腾、翻滚哩!

　　度眼大海

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「所谓海者,世间愚夫所说,非圣所说海,大小水耳。眼是人大海,彼色为涛波,若能堪忍色涛波者,得度眼大海,竟于涛波、洄澓诸水恶虫,罗剎、女鬼。

　　耳、鼻、舌、身、意,是人大海,声、香、味、触、法为涛波。若堪忍彼涛波者,得度于耳、鼻、舌、身、意海,竟于涛波、洄澓,恶虫,罗剎、女鬼。」尔时世尊以偈颂曰:

　　「大海巨涛波,恶虫、罗剎怖,难度而能度,集离永无余。

　　能断一切苦,不复受余有,永之般涅槃,不复还放逸。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.265 ~ p.266

　　于是,云何能出此大海呢?出此无明、五蕴、六入所成的大海呢。简单讲,心不被境转,就能出大海也!反之,于境界中分别、取舍,或求不得,或怨憎会,就永在海中折腾、翻滚,而了无出期也。

　　云何名世间

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所谓世间者,云何名世间?」佛告三弥离提:「谓眼,色,眼识,眼触,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意(者亦然),是名世间。所以者何?六入处集则触集,如是乃至纯大苦聚集。

　　三弥离提!若无彼眼,无色,无眼识,无眼触,无眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。无耳、鼻、舌、身、意(者),则无世间,亦不施设世间。所以者何?六入处灭则触灭,如是乃至纯大苦聚灭故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.275

　　〈云何名世间〉主旨也类同。前面已说过:在〈六入相应诵〉的经文里,有很多类似唯识的思想。故大海,不是波涛汹涌的大海,是六识所成的大海。世间,不是万象森罗的世间,而是六识所成的世间。这些都似唯识思想之渊源。

　　危脆败坏,是名世间

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所谓世间者,云何名世间?」佛告三弥离提:「危脆败坏,是名世间。云何危脆败坏?眼是危脆败坏法,若色,眼识,眼触,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐,彼一切亦是危脆败坏。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。是说危脆败坏法,名为世间。」佛说此经已,三弥离提比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.276

　　云何名世间?中国人谓:三十年为一世;故曰:世代更替。

　　故变异.败坏.轮转,名世间。新陈代谢名世间。

　　一切境,云何变异.败坏.轮转?因六入触受,而变异.败坏.轮转!

　　中国人说到世间时,乃不以空间为世间,而是以时间为世间;故曰「卅年为一世」。为什么卅年为一世呢?因为父亲跟儿子,两代间平均是差卅年。所以世间,即有世代更替之意。儿子变父亲,孙子变祖父,这样一代一代地更替,即寓有「轮回」之意也。

　　所以「变异、败坏、轮转」,名世间。而世间如何变异?如何败坏?如何轮转?乃都是从六入而有的。因为如果眼不对色尘,耳不对声尘,六根不起分别作用,就无动亦无静,无来亦无去。则一切变异、败坏、轮转,也就不可能了。下面再看〈世界边〉:

　　到世界边

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我不说有人行到世界边者,亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已,入室坐禅。

　　时众多比丘,世尊去后,即共议言:「世尊向者略说法言,我等今于世尊略说法中,未解其义,是中诸尊谁有堪能于世尊略说法中,广为我等说其义耶?」复作是言:「唯有尊者阿难,聪慧总持,而常给侍世尊左右,世尊赞叹,多闻、梵行,堪为我等于世尊略说法中广说其义。今当往诣尊者阿难所,请求令说。」

　　时众多比丘,往诣尊者阿难所,共相问讯已,于一面坐。具以上事,广问阿难。尔时阿难告诸比丘:「谛听,善思,今当为说。若世间,世间名,世间觉,世间言辞,世间语说,此等皆入世间数。诸尊!谓眼是世间,世间名,世间觉,世间言辞,世间语说,是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。

　　多闻圣弟子,于六入处集、灭、味、患、离如实知,是名圣弟子到世界边,知世间,世间所重,度世间。」尔时尊者阿难复说偈言:

　　「非是游步者,能到世界边;不到世界边,不能免众苦。

　　是故牟尼尊,名知世间者,能到世界边,诸梵行已立。

　　世界边唯有,正智能谛了,觉慧达世间,故说度彼岸。

　　如是诸尊!向者世尊略说法已,入室坐禅,我今为汝分别广说。」尊者阿难说是法已,众多比丘闻其所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.278 ~ p.279

　　「非是游步者,能到世界边」空间就是指东西南北,世间人或科技上,大致是把这个世界当作客观的、实在的,而去认识它、去研究它。

　　但在佛法中,乃谓这世间为「业感缘起」。故不同的业,所见到的世界,便大不相同。善业升人天,恶业堕恶道,这即是「业感缘起」的世界也。

　　因此,欲改变这个世界,不如去改变我们的心。所以一个人于修行的过程中,因业不断地改变:恶业渐消.善业增长。则他的感受、遭遇自不断地在提升、进化。最后要了业,才能出世间;这从上说来,应是很明白的。

　　「世间有边?还是无边?」梦境是有边?还是无边呢?

　　以幻化无常故,非有边,亦非无边也。

　　我想各位一定听过:在佛法中,有所谓「十四种无记」的问题,包括问这个世界有没有边?记得以前有人告诉我,他有个朋友想这个问题,直想到头发都发白了,却还未想出来。我想头发发白还是小事,如果再想下去,一定会神经病的。因为你想:若有边,那边外又是什么呢?若无边,则那会有无边的境相呢?

　　事实上,要回答,也不难。我问你:「你的梦境是有边呢?还是无边呢?」作梦的境界,既不能说没边,也不能说有边。因你梦到那里?边就跟到那里!同理,当不同的业现行时,它的边就跟着改变了。

　　当今的科技,用了很多仪器,来证明地球是从五十亿年前开始有的。又说这个世界正不断地在膨胀,且膨胀的速度还非常快。然而是有边,所以膨胀呢?还是为无边,所以膨胀呢?原来的问题未解决,又牵扯出更多、更难的问题来。然如从「业感缘起」来看这问题,是否单纯多了!

　　世间集灭

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说世间集,世间灭,世间灭道迹。谛听,善思。云何为世间?谓六内入处。云何六?眼内入处,耳、鼻、舌、身、意内入处。云何世间集?谓当来有爱,喜贪俱,彼彼乐着。云何世间灭?谓当来有爱,喜贪俱,彼彼乐着无余断:已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。云何世间灭道迹?谓八圣道正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.277

　　故能了业,才得出世间。云何了业呢?从八正道中去了业。

　　说到这里,对于世间云何集?世间云何灭?也很清楚了。集,乃从六入去集的。所以六入,亦名「六根」。为什么说是根呢?因为根能够集,就像一棵树种下去了,它的根就一直伸展;而根愈伸展者,枝叶也就越茂盛。这是凡夫,从六根去造业,所以说是集。

　　反之,灭也是从六根去灭的。在六根对六尘中,能了业、能回向正道,就能出世间也。至于如何了业呢?从八正道中去了业。八正道者,从正见开始。而既有正见,就会很清楚自己当往那个方向去努力?往还灭的方向去努力,此即「正志」也!。

　　世间主要有两种方向:一是顺生死流,而称为流转门。一是逆生死流,而称为还灭门。而具有正见者,一定会以还灭或内销,为生命的归究,这即是正志。于是观念有了,方向定了,就表现在身口意上,因此更有「正语、正业、正命」等道行。待外在的行为皆已调理好了,乃进一步去调伏更细微的妄想、杂念,这即是从「正方便」到「正念」也。

　　最后,何谓「正定」?在一切境界中不起能所,即是正定。当不起能所时,就已完全降伏我慢,而证得阿罗汉果。所以,正定跟一般外道定是完全不同的。外道定,只是把心专注在一个对象上,故还是「有所住」,还是「有我见」。而正定,则无所住也。既不起能所,当何所住呢?故必跟正见相应的定,才名为「正定」也。

　　有师、有近住弟子,则苦独住

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有师、有近住弟子,则苦独住;无师、无近住弟子,则乐独住。云何有师、有近住弟子,则苦独住?缘眼、色,生恶不善觉,贪、恚、痴俱。若彼比丘行此法者,是名有师;若于此边住者,是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。如是有师、有近住弟子,常苦独住。

　　云何无师、无近住弟子,常乐独住?缘眼、色,生恶不善觉,贪、恚、痴俱。彼比丘不行,是名无师;不依彼住,是名无近住弟子。是名无师、无近住弟子,常乐独住。若彼比丘无师、无近住弟子者,我说彼得梵行福。所以者何?于我建立梵行,能正尽苦,究竟苦集。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.279 ~ p.280

　　「有师、有近住弟子,则苦独住。」这与〈五蕴相应诵〉中所谓「随使使」的说法类同。

　　师乃第一使,即主使者;弟则第二使,被嗾使者。

　　在这里所称的「师跟弟子」,乃非世间传道、授业、解惑之师徒也。我们且回想于〈五阴相应诵〉中,有一经文为〈随使使〉。一为主使者,一为被奴使者。故主使者,就是师;被奴使者,则为弟子也。

　　「有师、有近住弟子,则苦独住。」既师,是指主使者;而我们又受谁主使呢?受无明业障的主使。故若被无明业障所主使,而跟着它轮转,这就成其弟子了。而成其弟子后,必苦无量无边矣!

　　反之,能从正知见中而降伏无明业障,这样就无师,也不成弟子了。这样才能长安乐也。其实,佛法所崇尚的乐,并不是快乐的乐。以世间有苦,才有乐;故乐不可常,且来得快、也去得快也。佛法所崇尚的乐,是轻安寂静之乐。

　　因此,我过去曾说:西方极乐世界的极,是「超越」之意;故极乐,不是很快乐的意思。事实上,如果我们一向生活在安平的世界里,我们当然不会觉得苦,但也不会觉得乐。故超越者,乃超越苦乐之对待,超越动静、能所之对待。而近于寂静涅槃之乐也。

　　第二住与一一住

　　如是我闻:一时,佛住瞻婆国揭伽池侧。尔时尊者鹿纽来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!如世尊说,有第二住,有一一住;云何第二住?云何一一住?」佛告鹿纽:「善哉!鹿纽!能问如来如是之义。」佛告鹿纽:「若眼识色,可爱、可乐、可念、可意、长养于欲;彼比丘见已,喜乐、赞叹、系着住。爱乐、赞叹、系着住已,心转欢喜;欢喜已深乐,深乐已贪爱,贪爱已厄碍。是名第二住。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说。鹿纽!有如是像类比丘,正使空闲独处,犹名第二住。所以者何?爱喜不断、不灭故;爱欲不断、不知者,诸佛如来说第二住。

　　若有比丘,于可爱、可乐、可念、可意、长养于欲色;彼比丘见已,不喜乐,不赞叹,不系着住。不喜乐、不赞叹、不系着住已不欢喜,不欢喜故不深乐,不深乐故不贪爱,不贪爱故不厄碍。是名为一一住。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说。鹿纽!如是像类比丘,正使处于高楼重阁,犹是一一住者。所以者何?贪爱已尽、已知故。」尔时尊者鹿纽闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.394 ~ p.395

　　有谓「闭关修行」。然云何为「闭关」呢?闭六根,关六情也;而非只关在一狭隘的空间尔!

　　何谓「第二住与一一住」?心随境转就是第二住,心不随境转就是一一住。所以云何为「闭关修行」呢?很多人对闭关的了解,就是关在一个房子里,不出去,而专精地用功。但不出去,可能还会打妄想哩!尤其某些人寂寞时,妄想乃打得比平常还凶,打到自己没办法控制的状况,搞不好就发狂了。

　　所以,真正的闭关,乃是「闭六根,关六情」。封闭眼耳鼻舌身意六根,不使向外攀缘,这称为闭六根。至于关六情呢?六情,就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因一般人在根对尘,而生识时,即不离爱染分别的情执,故称为六情。因此,若时时能闭六根、关六情;则何处非闭关的道场呢?

　　如果因习气太重而做不到,便只好暂时避开那些会牵动我们情执的六尘,就像老子所说「不见可欲,使心不乱。」于是,闭关就变成封闭在一个较单纯的环境里,使我们不会因接触外境,而产生妄想、干扰,这乃退而求其次的闭关。

　　所以,我以前曾说:「我某人闭关,不是把自己关在里面,而是把别人关在外面。」为什么这么说呢?因为大自然对我们的干扰,其实是很有限的。即使天气冷一点;冷一点,衣服穿多一点不就得了吗?

　　故对我们干扰最大的,乃是人及人造品。看到人就起妄想,看到人就贪心、瞋心,转如跑马灯。所以能暂时避开人,而让我们的心能在安定中,去用功、去沉淀、统合,还是不错的。待在静的环境里打好基础,才能在动的因缘中,再加琢磨。所以从这个角度来看,把自己封闭在一个单纯的环境里用功,虽不是最高明的,但也有它的方便。

　　但我们要知道:这只是初阶的方便。能在一切时、一切处,皆闭六根、关六尘,心不为境转,才是更高明的。今天因为时间的关系,就讲到这里,看各位还有没有问题?

　　上次我们已把〈五阴相应〉跟〈六入相应〉的关系大致讲过了,也就是我把〈五阴相应〉定位于见道位,而〈六入相应〉则定位于修道位,想各位应还记得。

　　如再进一步去分析,既无明、爱欲为众生轮回的父母。所以在〈五阴相应〉的部分,主要在处理无明。何以无明?乃众生执五蕴为我也。而在〈六入相应〉部分,则主要在处理爱欲也。云何于六根接触六尘时,能不起爱欲?故从五蕴、六入看下来,既众生轮回的父母─无明与爱欲,都已消尽无余,便能出生死也。下面再看「四品法经」:

　　四品法经

　　如是我闻:一时,佛住拘留搜调伏驳牛聚落。尔时世尊告诸比丘:「我今当为汝等说法,初语亦善,中语亦善,后语亦善。善义,善味,纯一满净,清白梵行,谓四品法经。谛听,善思,当为汝说。有眼识色,可爱、可念、可乐、可着;比丘见已,欢喜、赞叹、乐着、坚住。有眼识色,不可爱、不可念、不可乐着、苦厌;比丘见已,瞋恚、嫌薄。如是比丘,于魔不得自在,乃至不得解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。

　　有眼识色,可爱、可念、可乐、可着,比丘见已,知喜不赞叹、不乐着、坚实。有眼识色,不可爱、念、乐、着,比丘见已,不瞋恚、嫌薄。如是比丘,不随魔自在,乃至解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。是名比丘四品法经。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.293

　　这经的义理,本很平常;但冠以「四品法经」的名目,似为凸显它的不平常。

　　然「此地无银三百两」,却也明示了它非佛原说尔!

　　我引用这部经典,主要是说:这经一看,就知道它不是佛陀原说的。因为「初语亦善,中语亦善,后语亦善。」这当是后人对佛陀说法的赞叹,而非佛自我标榜曰:我之说法,从头到尾都很完美。同样「善义,善味,纯一满净,清白梵行。」者亦然。

　　最后「是名比丘四品法经」,我们看在原始佛教里,佛陀应机说法,说过就算了;乃未为这部经典,特别取一个名字。所以有名字的经典,便表示那是后人取的。

　　如进一步去探究这部经典的义理,其实跟前面所说的差不多,并没有什么特殊处。但何以冠上「四品法经」的名目?似为了凸显它的不平常。但这不平常,乃暗示它不是佛陀原说的而已!这真是「此地无银三百两」,弄巧反拙了。

　　这也是说:穿插这些经典,主要是为了让我们了解:从最初单纯一味的佛法,到慢慢演变成大乘佛教,有它渐次的轨迹和过程。

　　当其战争,诸天得胜,阿修罗不如。时三十三天生执毗摩质多罗阿修罗王,缚以五系,还归天宫。尔时毗摩质多罗阿修罗王,身被五系,置于正法殿上,以种种天五欲乐而娱乐之。毗摩质多罗阿修罗王作是念:唯阿修罗贤善聪慧,诸天虽善,我今且当还归阿修罗宫。作是念时,即自见身被五系缚,诸天五欲自然化没。毘摩质多罗阿修罗王复作是念:诸天贤善,智慧明彻,阿修罗虽善,我今且当住此天宫。作是念时,即自见身五缚得解,诸天五欲自然还出。毗摩质多罗阿修罗王,乃至有如是微细之缚,魔波旬缚,转细于是。心动摇时,魔即随缚,心不动摇,魔即随解。是故诸比丘!多住不动摇心,正念正知应当学!

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.325 ~ p.326

　　俗谓「道高一尺,魔高一丈」,修道之人云何能免于魔难呢?

　　若着相而修,即不能免于魔难矣!因于相中分别取舍,即已是魔也。

　　这经文,讲到阿修罗跟卅三天作战的故事,这到底是真是假?我们不需要特别去计较,很多时候它可能只是个寓言。而寓意即最后的「心动摇时,魔即随缚,心不动摇,魔即随解。」

　　在世间常说「道高一尺,魔高一丈」,好象修道就免不了有魔。然如从「心不动,就无魔」来看,其实问题不在于有魔无魔,而在于心动不动也。一般人如未接触到原始佛教,不明了空、无我义,就算修行也都是向外修:要修出什么境界来,修出什么本事来。甚至对开悟,也是向外求,而非向内销。这种着相而修者,就一定会着魔。因为在相中分别取舍,心那能不动呢?心动即魔;未必因外来的天魔、鬼神、非人,才有魔也。

　　因此,世间人常谓「着魔」。这着魔,不是因魔看上你了,所以来附身、来着你。而是因自己执着、爱取,所以成魔。从内销法门来看修行,则根本不会着魔的。

　　六常行

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有六常行,云何为六?若比丘眼见色,不苦不乐舍心住,正念、正智;耳、声;鼻、香;舌、味;身、触;意识法,不苦不乐舍心住,正念、正智。若比丘成就此六常行者,世间难得,所应承事,恭敬、供养,则为世间无上福田。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.417

　　常行,即是常不行。

　　这「行」,即是五蕴中的行蕴,亦即是「以自我中心而有的取舍」

　　如从主旨来看,「常行」就是「常不行」也。以眼根不去攀缘色尘,而称为眼常行。耳根不去攀缘声尘,乃称为耳常行。故常行,就是不动心、不攀缘的意思;还不如说「常不行」来得清楚些。

　　如进一步去剖析:这「行」可说是,受想行识的行。对于受想行识,有一种说法曰:受者,乃由五根触对五尘,所以生受,因此为前五识。想者,接触五尘之后,随起分别,而称为想,则对应于第六识也。行者,再以自我中心而作取舍,即称为行,乃对应于第七识也。识者,行之后就会熏习成种子,而成第八识。故受、想、行、识,刚好可对应于唯识学所谓的前五识、第六识、第七识、第八识。故以自我中心而作的取舍,即称为行蕴。行蕴,也就是众生我执之所在。所以唯识学,又名之为末那识─即染污之识也。

　　修行,即是修证于「不行」的境界尔;以不行故,入于寂静涅槃。

　　所以六常行,其实就是六常不行,于六根对六尘时,皆能不以自我中心而作取舍。因此,真正的修行,也是修不行尔!而非去搞东搞西,装模作样,才称为修行。以不行故,能不动心、能不起我执、不立能所。故能自证于寂静涅槃之境界。

　　说灭炽然

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富留那比丘,往诣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊说现法,说灭炽然,说不待时,说正向,说即此见,说缘自觉。世尊!云何为现法,乃至缘自觉?」佛告富留那:「善哉,富留那!能作此问。谛听,善思,当为汝说。富留那!比丘眼见色已,觉知色,觉知色贪;我此内有眼识色贪如实知,是名现见法。云何灭炽然?富留那!比丘眼见色已,觉知色,不起色贪觉如实知,是名灭炽然。不待时、正向、即此见、缘自觉,耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。」佛说此经已,富留那比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.263 ~ p.264

　　何为「炽然」?乃众生的贪火.瞋火.痴火也。

　　「炽然」,如从表相的意思来说,是火烧得很旺之意。什么火烧得很旺呢?乃众生贪、瞋、痴之火,都烧得很旺。所以「灭炽然」,即是将众生的贪火、瞋火、痴火全灭息了。

　　其次,火者乃生命之火,如薪火不断也。

　　故「灭炽然」者,即是谓「不受后有」也。

　　如进一步说,烧得很旺的火,乃是生命之火。火不断地燃烧,火不断地发光照耀,乃代表我们的生命,正不断地在新陈代谢,也不断地在发挥它的价值。故世间人唯希望这个火,能越烧越旺,生生世世,照耀古今。

　　而在原始佛教里,修行就是为了灭炽然,熄掉这生命之火。而如何能灭掉这火呢?最重要的:乃不要再加薪。如一直给它加薪,它当然越烧越旺。反之,不给它加薪,这火烧到最后就自然熄了。

　　所谓薪者,就是指众生的无明爱欲。故不加薪,即是指内销无明爱欲也。故灭炽然,也就是「不受后有」的意思。事实上,真正的寂静涅槃,未必要待临命终时,才能灭这个火。在当生就能灭这个火,而称为「有余涅槃」─因心中已完全无火了。

　　比丘越于二

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告罗侯罗:「云何知、云何见,于此识身及外一切相,无有我、我所、我慢、使、系着?」罗侯罗白佛言:「世尊是法根,法眼,法依,善哉世尊!当为诸比丘广说此义。诸比丘闻已,当受奉行。」

　　佛告罗侯罗:「善哉,谛听!当为汝说。诸所有眼,若过去、若末来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,非异我,不相在,如实正观。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。罗侯罗!如是知、如是见,我此识身及外一切相,我、我所、我慢、使、系着不生。罗侯罗!如是比丘越于二,离诸相;断诸爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边。」佛说此经已,罗侯罗闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.222 ~ p.223

　　若知二边者,于中永无着

　　如是我闻:一时,佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。时有众多比丘,集于讲堂,作如是论:「诸尊!如世尊说波罗延,低舍弥德勒所问:

　　若知二边者,于中永无着,说名大丈夫,

　　不顾于五欲,无有烦恼锁,超出缝紩忧。

　　诸尊!此有何义?云何边?云何二边?云何为中?云何为缝紩?云何思以智知,以了了;智所知,了所了,作苦边,脱于苦?」有一答言:「六内入处是一边,六外入处是二边,受是其中,爱为缝紩。习于爱者,得彼彼因身,渐转增长出生。于此即法,以智知、以了了;智所知、了所了,作苦边,脱于苦。」复有说言:「过去世是一边,未来世是二边,现在世名为中,爱为缝紩。习近此爱,彼彼所因身,渐转增长出生,乃至脱苦。」复有说言:「乐受者是一边,苦受者是二边,不苦不乐是其中,爱为缝紩。习近此爱,彼彼所得自身,渐转增长出生,乃至脱苦。」复有说言:「有者是一边,集是二边,受是其中,爱为缝紩;如是广说,乃至脱苦。」复有说言:「身者是一边,身集是二边,爱为缝紩;如是广说乃至脱苦。」复有说言:「我等一切所说不同,所谓向来种种异说,要不望知,云何世尊有余之说,波罗延、低舍弥德勒所问经?我等应往具问世尊,如世尊说,我等奉持。」

　　尔时众多比丘,诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!向诸比丘集于讲堂,作如是言:于世尊所说波罗延、低舍弥德勒所问经,所谓二边乃至脱苦。有人说言:内六入处是说一边,外六入处是说二边,受是其中,爱为缝紩。如前广说,悉不决定,今日故来请问世尊,具问斯义,我等所说谁得其义?」佛告诸比丘:「汝等所说,皆是善说;我今当为汝等说有余经。我为波罗延、低舍弥德勒有余经说:谓触是一边,触集是二边,受是其中,爱为缝紩。习近爱已,彼彼所得身缘,转增长出生。于此法,以智知,以了了;习所知,了所了,作苦边,脱于苦。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.318

　　「比丘越于二」云何为二?广义地说:一切二分法所成的界限。大小.长短.男女.老少.凡圣.僧俗等。

　　这两部经〈比丘越于二〉、〈若知二边者,于中永无着〉,主要讲的都是中道。但什么才是中道呢?中道,其实不是中间之道,而不执两边也。

　　我们现在先讲「何谓二」?广义来说,一切「二分法」所成的世界,都称为二。比如大小、长短、男女、老少、聪明愚笨、圣者凡夫…等是。是以在中国,有一套很特别的学说,就是谓:万物皆有阴阳,既天有阴阳,地有阴阳,人也有阴阳。

　　但中国人虽讲阴阳,阴阳却没有那么呆板、对立。阴阳其实是阴中有阳,阳中有阴;阴尽阳生,阳尽阴生。想各位一定看过「太极图」,太极图是在流转,而非固定的。太极图跟佛教的卍字,乃有些类似。卍字,我说过它不是九十度,而应该是螺旋形─类似涡流,一直在旋转也。这旋转,即象征着万象都是在无常变化的。而变化中,又保持着「阴尽阳生,阳尽阴生」的轨则。故中国讲的阴阳,其实已超越二分法了。但这还不足以断烦恼、了生死。

　　因为真要越于二,则当觉悟:一切二法都是相辅相成的。大不自大,因小成大;小不自小,因大而小。质中有能,因能化质。血因气流,气从血生。故从观察而了解到一切二法,都是相辅相成的,这样才能突破二分法的界限。

　　尤其若能深入缘起法门,而了解到任何一法,都是众缘所生。故法法连成一漫无边际的大网。在这大网中,根本不可能有个界限,而能分这是一边,那是另一边。以此而能超越一切二分法所成的界限。

　　但就解脱道而言,乃指「我」与「非我」的界限。

　　而「我」与「非我」的界限,有时候是以「根.尘」「心.物」「能.所」等型式出现。

　　但就解脱道而言,最当越于二者,乃是指「我」跟「非我」的界限。因为欲得解脱,必除我见。而我见,乃相对于非我而存在也。所以若时时刻刻执持着「我跟非我」的界限,这就未越于二,就不能解脱。

　　而事实上,这是很不容易的。因为在六根接触六尘当下,我们还是习于去划分:我能看,它是被看;我能听,它是被听。故我跟非我,根与尘,心和物,的区分还在,这就未越于二也。所以真正要超越,不单靠观念,还要靠修证。

　　故俗谓「放下屠刀,立地成佛」;此「放下屠刀」,即是指从观念与实证上的「越于二」。

　　所以,这「越于二」有两种层次:1.在观念上要从缘起入中观。因为既一切法都是因缘所生,而因缘复因缘,其乃无量无边也。故你的因缘中有我,我的因缘中有你,你我之间云何划分界限呢?所以在观念上的「越于二」,从缘起而入中观,我认为是最直接了当的。2.实证的越于二,从内观而参禅,当是最俐落的。

　　记得以前有人问我:「俗谓“放下屠刀,立地成佛”,这有这么容易吗?」我说:「却没这么容易!」因为放下屠刀,不是说我先去杀人,杀后再放下刀子,就立地成佛了。我们知道:刀子,是经常拿来切割物体的。故用二分法,或持对立冲突的角度,来看这世间,即未放下屠刀也。因此屠刀,乃指我们分别取舍之心也。

　　所以事实上,我们不是时时刻刻都带着这把刀,而到处横挥乱砍吗?其次,就算想放下这把刀子,也没那么容易。我们也想不分别,可是境界一来,还是分别了。所以既要从观念去突破,也要于实证上能契合,才能真正的越于二,真正的放下屠刀也。

　　箧盛毒蛇经

　　如是我闻:一时,佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘:「譬如有四蚖蛇,凶恶毒虐,盛一箧中。时有士夫,聪明不愚,有智慧,求乐厌苦,求生厌死。时有一士夫语向士夫言:汝今取此箧盛毒蛇,摩拭洗浴,恩亲养食,出内以时。若四毒蛇脱有恼者,或能杀汝,或令近死,汝当防护!尔时士夫恐怖驰走。忽有五怨,拔刀随逐,要求欲杀。尔时士夫畏四毒蛇及五拔刀怨,驱驰而走,人复语言:士夫!内有六贼,随逐伺汝,得便当杀,汝当防护!

　　尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及内六贼,恐怖驰走,还入空村。见彼空舍,危朽腐毁,有诸恶物,捉皆危脆,无有坚固。人复语言:士夫!是空聚落,当有群贼来,必奄害汝。尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀贼、内六恶贼、空村群贼而复驰走,忽尔道路临一大河,其水浚急。但见此岸有诸怖畏,面见彼岸安隐快乐,清凉无畏。无桥、船可渡得至彼岸,作是思惟:我取诸草木,缚束成筏,手足方便,渡至彼岸。作是念已,即拾草木,依于岸傍、缚束成筏,手足方便,截流横渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼,复得脱于空村群贼,度于浚流,离于此岸种种怖畏,得至彼岸安隐快乐。

　　我说此譬,当解其义。比丘!箧者,譬此身色,粗四大、四大所造,精血之体,秽食长养,沐浴、衣服,无常变坏危脆之法?毒蛇者,譬四大──地界,水界,火界,风界。地界若诤,能令身死,及以近死;水、火、风诤,亦复如是。五拔刀怨者,譬五受阴。六内贼者,譬六爱喜。空村者,譬六内入。善男子!观察眼入处,是无常变坏;执持眼者,亦是无常虚伪之法。耳、鼻、舌、身、意入处,亦复如是。空村群贼者,譬外六入处。眼为可意、不可意色所害,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意为可意、不可意法所害。浚流者,譬四流──欲流,有流,见流,无明流。河者,譬三爱──欲爱,色爱,无色爱。此岸多恐怖者,譬有身。彼岸清凉安乐者,譬无余涅槃。筏者,譬八正道。手足方便截流渡者,譬精进勇猛。到彼岸婆罗门住处者,譬如来、应,等正觉。如是比丘!大师慈悲,安慰弟子,为其所作,我今已作,汝今亦当作其所作!于空闲树下,房舍清净,敷草为座,露地冢间,远离边坐,精勤禅思,慎莫放逸,令后悔恨,此则是我教授之法。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.334

　　在这经中,虽用了很多比喻;但在众比喻间,其实是蛮牵强的。

　　所以这应是后期的论师,于汇编佛法大意后,再造作的比喻。

　　这部〈箧盛毒蛇经〉,经文蛮长的,所以我不仔细讲。但是,在里面却有很多比喻,比如以四蛇、五怨、六贼等,比喻四大、五蕴、六入。然如仔细看这些比喻,很多地方其实是蛮牵强的。因为怎么一下子又是四蛇?一下子又有五怨?一下子又跑出六贼呢?这当是后代的论师,把佛教的理论慢慢整理成四大、五蕴、六入等架构后,再以这架构而作成故事、比喻。所以这样的讲法,表面看来似内容丰富,其实却呆板而牵强。

　　佛陀最初说法,只是应时、应机而说,故能生动活泼、切中要害。而后人有了系统跟架构后,再说法反而造作多了。尤其最后这句话「大师慈悲,安慰弟子,为其所作,我今已作,汝今亦当作其所作!于空闲树下,房舍清净,敷草为座,露地冢间,远离边坐,精勤禅思,慎莫放逸,令后悔恨,此则是我教授之法。」从语气上看,也是后人模仿佛陀的口气而说的。否则佛陀会自己说「大师慈悲,安慰弟子」及「此则是我教授之法」这样的话吗?

　　这部经典因用了很多比喻,故在佛教里还非常出名。所以后来也有很多经典都曾引用这部经的经文或比喻。既此经已非佛说的,故再引用者,何可能是佛说的呢?

　　第一义空法经

　　如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘:「我今当为汝等说法,初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,所谓第一义空经。谛听,善思,当为汝说。云何为第一义空经?诸比丘!眼生时无有来处,灭时无有去处。如是眼,不实而生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说,除俗数法。

　　俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘!是名第一义空法经。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.414

　　这部经,非佛原说的,应很明确了。

　　然「有业报而无作者」的说法,却让我们多一种省思的空间。

　　「初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,所谓第一义空经。」诸位听课听到这里,再看这部经典。相信不待我指明,你大概也明了它不是佛原说的,对不对?然而是不是佛原说的,我们现在暂时搁下,且看里面最重要的一句话─有业报而无作者。事实上重点不在于有无,而在于我们对有无的定义为何?就像「不受后有」的不受,是如何定义的?

　　「有业报」的有,是实有?还是幻有?是因缘有?还是执着有?

　　同理「而无作者」的无,是莫须有的无?还是非实性的无?不执着的无?

　　「有业报」的有,是实有?还是幻有呢?当然不是实有,以佛法不承认任何相是实有的。说它是幻有;然这幻有,也不是无中生有的幻有,也不是莫须有的幻有。既不是实有,又非纯幻有,是因缘有吗?当然就佛法而言,一切都是因缘有的:有因有缘,所以诸法示现。最后,是执着有吗?当然,如不执着的话,那什么因、什么缘,跟我也没什么关系。

　　所以既是因缘有,也是执着有,这两个是分不开的。因为「因缘有」的因缘中,乃包括众生的执着也。反之,也因执着,所以才会去分辨这么多不同的因缘。

　　这有业报的有,是这样子。那无作者的无,又是什么呢?当然不能说是莫须有的无,如果是莫须有的无,那就变成断灭了。故这「无」,是说非实性的无。在佛法里若讲到有无,说无者,大概都是指性,而非相也。比如说不生不灭、不垢不净、不增不减,这些一大堆的「不」,都是从性上说的。所以「而无作者」的无,也是指非实性的无,或无自性的无。当然也可说是:为不执着,故无也。

　　「有业报而无作者」,故我们要知道,这「有无」,既非绝对的有,也非绝对的无。有业报,因为业报的现象是存在的、是变化的。而无作者,但却不存在着能造作的主体。故有一种讲法,谓之曰「相用虽有,体性乃空」。现象有,我们六根所觉知到这林林总总的世界,乃称为现象有或相用有。可是在现象里,却没有一个独立的体,没有一种永恒的性,则称为体空或性空也。

　　因此,要了解相有体空或相有性空,从缘起去了解还是最直接了当的。因为:虽有因、有缘,则众相现;但在现的当下,其实还是无自体、无自性也。

　　如果更说为「有业报而无受者」,不亦可乎?

　　然如只是讲:有业报而无作者。我觉得还是不够的,因为很多人在造业时,乃不觉得我在造业。可是受报时,就觉得我在受报哩!不然只是讲;有业报而无作者,你就放心去作。可是等到受报时,就觉得有我在受苦哩!这能解脱吗?

　　如能进一步体证:有业报而无受者,才是更高的功夫。所以既作者,当下是空,也受者,当下是空。若于业报当下而无受者,那就无所谓苦,无所谓生死轮回了。

　　有业报者,亦非谓定业不可转也。

　　事实上谓有业报,也是从因缘法来说的,故这业报,也不是「定业」也。在佛教里常云「善有善报,恶有恶报;不是不报,时候未到。」那我问你:什么时候到了呢?不能说:报的时候,就是时间到了;时间到了,它就报了。这等于未回答嘛!

　　如就无常法而言,这业其实是时时刻刻都在变化的;但在一般缘里,它的改变就很有限,以至于不觉得。若在殊胜对应的缘里,它的改变就很大。就像种子,如把它放在空气中,故它今天是种子,明天也是种子,过了一年后,还依然是种子;因在空气的缘里,它就没什么大变化。但如把种子植入土里去,或这种子被水淹了,它就很快发芽现形了。所以什么时候报呢?接触到殊胜对应的缘时,它就报了。至于会报成什么样子呢?遭遇不同的缘,就会有不同的报。故也不是时候到了,就都受一样的报。

　　所以业,其实是没有定业的。因为业,本自性空;用不同的缘去触发它,便会结成不同的业报。所以恶因,如碰上修行的缘,还可以重业轻受的;而非既种恶因,必结恶果。因为从因种下去,到结成果之前,我们还有很多机会去改变它的缘。如我们不断地给它一些善缘、一些清净的缘;它的报就未必是恶报,或太恶的报。因此,有业报的有,既非实有,也非定有,而是随着因缘不断地在改变着。

　　以上所说,于六入经文中,重点乃是:在六根对六尘时,不产生爱取有。也就是既十二因缘像链子一般,前后连结。故若断除其中一链,则十二因缘也就跟着断了。

　　而六入法门,乃是在「受」跟「爱」之间把它截断。六入、触、受,六根既已接触到六尘,则会产生苦受、乐受、不苦不乐受。然虽「受」已有了,但要在苦受不起瞋心,乐受不起贪心,不苦不乐受不起痴心;这即能在「受跟爱」之间,把它截断了。既截断,则十二因缘的锁炼,也就跟着脱了,生死也就跟着了了。下面再看「善说巧喻」的经文:

　　善说巧喻

　　于其中间若彼欲贪,是其系也

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗,尊者摩诃拘絺罗,俱在耆阇崛山。尊者摩诃拘絺罗晡时从禅觉,诣尊者舍利弗所,共相问讯已,退坐一面。语舍利弗言:「欲有所问,宁有闲暇见答与不?」尊者舍利弗语摩诃拘絺罗:「随仁所问,知者当答。」尊者摩诃拘絺罗问尊者舍利弗言:「云何尊者舍利弗!眼系色耶?色系眼耶?耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法;意系法耶?法系意耶?」尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺罗言:「非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意。尊者摩诃拘絺罗!于其中间,若彼欲贪,是其系也。譬如二牛,一黑、