佛使比丘对于缘起思想的反省及其意义

　　吕凯文

　　南华大学宗教学研究所兼任助理教授

　　法光杂志v.109（1998.10）

　　法光杂志编辑委员会

　　一、导言

　　佛使比丘（1906～1993）对于缘起思想的讨论，主要见于1971年出版的《十二因缘》一书。（台湾的香光书乡出版社出版亦有其《生活中的缘起》集译本，以下略称《缘起》）若就思想发展历程来看，此书亦是佛使比丘思想的主要分水岭。它一方面承继早期对于巴利原典之无我、无执、内观和四谛思想的澄清与深化，另一方面对于稍后几年的晚期社会伦理思想建构亦扮演着贯串与启示的角色。更甚者，本书在缘起思想的课题上，对于五世纪以来一直主导上座部佛教思想的觉音（boddhaghosa）论师之“三世两重因果”缘起说提出质疑与批判。认为若承认其学说正统性，则将迫使佛教“去本体论”（de-ontology）的“缘起无我”思想种下“本体化”或“梵我化”的迷思基因（mythgene）。为此，佛使比丘提出“缘起不是三世轮回”的诠释进路，彻底将日益为人所迷思化与形上思维化的佛教缘起无我思想，拉到日常生活当下“念”兹“在”兹的灭苦经验。碍于篇幅有限，本文论述范围仅限于佛使比丘对于缘起思想的反省，并就其所彰显的哲学意涵作结语。

　　（先锋：佛使比丘的观点很深刻！也正是我一再强调的“清除佛教形而上学化”的进路。关于缘起论和解脱论，本论坛已经有许多贴子，请参考我的点评。）

　　二、问题之所在

　　正确理解缘起，就能正确理解佛法。然而缘起思想如此深奥，所以人们容易误解佛陀所说的“甚深缘起”，并以谬误的见解来诠释佛法。像阿难就曾经对佛陀表示，缘起看来非常容易而且浅显。当时佛陀警策地回答道：

　　阿难！别这样说，阿难！别这样说。缘起甚深，具深邃相。众生如果无法理解与明白我所教的，那么他们也就无法彻底看透缘起，于是心就会很混乱。他们就会像纠结难解的丝、缠结成球的线、攀生杂乱的文若草及灯心草，不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回。（《缘起》，页二一）

　　由此可见，正确地理解缘起是佛教徒最重要的事。一般而言，《阿含经》里时常见到这类的文句，亦即把缘起法或因缘法与“法印”（udana）并论，并依此来作为灭苦的理论与实践依据。例如须达多长者与异学外道论辩时提到：“一切众生悉是有为，从诸因缘和合而有，言因缘者，即是业也；若假因缘和合有者，即是无常；无常即苦：苦即无我。”而佛陀随即赞言：“善哉，应当如是摧诸外道”。（《大正藏》第二册，页四八八下）这表示佛陀肯定缘起法或因缘法必须透过“无常”、“苦”与“无我”等法印来逐一论述，而“法印”是区别佛法教义与诸外道见解的了义判准。虽然“无我”与“缘起”是佛法的核心思想，但是对于身处上座部佛教界的佛使比丘而言，即使是上座部佛教所公认的正统教义也未必扣紧这一对核心思想来建立。

　　众所周知，上座部佛教对于缘起思想的理解可说是建立在觉音论师《清净道论》的“三世两重因果”上。亦即是从亘贯过去、现在和未来三世以及惑、业、异熟的立场来讨论“十二因缘”或“十二支缘起”（dvadawanga-pratitya-samutpada）的成立。申言之，“三世两重因果”是以无明和行作为前世因，以识、名色、六入、触和受作为现世果；以爱、取、业有（kamma-bhava）作为现世因，以生有（uppatti-bhava）、生和老死作为来世果。这样形成三世两重因果。就此意味着：前世的苦因导致现世的苦果，所以苦因与苦果是两世分隔。并且也意味着：十二缘起的“识”支被理解为“结生识”（patisandhi-vibbana），因为识入胎为名色。

　　佛使比丘深入检查这种说法且严厉地质疑：如果苦因是在前世，而其果是在现世，那么我们要如何在现世灭除前世的苦因，进而现生获致灭苦解脱的涅槃呢？如果佛陀的教导是“无我”（anatta），那么自一世转移（或轮回）到另一世的东西是什么？细究之下，佛使比丘的质疑是必要且合理的。如果苦因是在前世，那么身处于现世的人又怎么可能灭除前世的苦因呢？况且佛陀明明教导“诸法无我”，何以觉音论师会主张三世两重因果论呢？如此一来，不就暗设有某种轮回的主体（我、结生识）在轮回吗？

　　（先锋：这个问题大家一直在问，如果不解决这一问题，则佛法就丧失了存在的理由，然而现在我们流传的佛法，恰恰是伪佛法！）

　　然而话说回来，觉音论师的观点也不全然没有经典的依据与预设。例如在《长阿含经》的《大缘方便经》里，佛陀亦曾跟阿难提到“识”入“母胎”的问题：

　　“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴儿坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。”（《大正藏》第一卷，页六一中）

　　由此看来，佛陀似乎也不刻意回避当时古印度婆罗门教所论及的轮回问题，才会提及“识”支是如何入母胎而引生“名色”支。所以觉音论师以三世两重因果来诠释十二因缘的作法，就字义上而言也不尽然是错解佛语。可是如果我们完全顺着觉音论师的解释而不加深刻反省，会不会反而就落入以“识”为三世轮回主体（我）的“常见”呢？如此一来，却又是背反于佛所说的“诸法无我”与“诸行无常”印了。

　　（先锋：这里是佛法自身的矛盾所在——价值论上的“无我”不能建立在道德论上的“轮回”上，释尊当年不能全然否定轮回及其主体，只是为了保留道德之经验法则的制约性，可惜这一折衷断送了佛教。“三世两重因果”作为道德论，是违背“缘起”的价值论的。可惜，我们的教徒不理解：“爱”的最大敌人，不是“恨”，而是“善”，建立价值信仰，必须摧毁道德主体。）

　　三、为什么人们会误解缘起？

　　佛使比丘认为，佛教主张一切事物皆因缘和合，所以佛法不认为有独立自存的“自我”（atman）。这正是佛法教义不共外道之处。所以当我们讨论佛法的核心思想无我与缘起时，绝不可以把缘起解释为古印度婆罗门教的轮回思想或两者混为一谈。因为一旦把十二因缘理解为三世两重因果的轮回，势必就无法回避什么是轮回主体（我）的问题（先锋：这一点看得很准！）。然而他也认为，因为一般人无法区分佛陀为众生说法时，必须同时使用“世俗谛”与“胜义谛”两种语言来教导利钝根性的众生，所以才会将属于“胜义谛”的缘起错误地以“世俗谛”来理解为是贯通三世（先锋：这就是我上面提到的“道德论的折衷”，其实，我很早就在有关的贴子中着重指出这一点了，可惜没有人注意）。他提到：

　　在弘扬缘起教法上，有个奥妙的事实：当佛陀艰辛地弘扬佛教时，必须同时使用两种语言。那就是以“日常用语”教导为常见所惑的人，为他们解说一般道德，因为持常见的人时时有“我”、“我所有”的感觉，而这种执着已根深蒂固地存在他们心中；以“法的语言”来教导那些眼睛只覆盖着微尘的人（指利根的人），令他们能理解胜义谛（paramattha-dhamma），而抛弃长久执持且珍爱的常见，这就是两种语言（先锋：当折衷对象——佛教的道德论，成为佛法的流行话语和权威话语时，佛教也就完结了，事实正是如此，请参考我十年前写的《宗教佛学不该继承的遗产》）。（《缘起》，页二）

　　因为缘起属于胜义谛，就必须用法的语言来解说。而世俗谛或道德是一种摆脱不开“自我”观念的世间善法，仍然有着主体自我的概念，所以“道德”是与灭除主体自我的“缘起”教义相对立（先锋：好精确的判断！好锐利的观点！佛学界居然有如此人物！）。佛使比丘认为，一旦我们以日常用语来说明缘起，就会产生许多混淆不清且无法理解的情况，甚至误解各缘起支之间的“生”、“灭”意义。他提到：

　　以佛陀在菩提树下证悟为例，他的觉悟就在摧毁无明，也就是无明的止息。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭。那么为什么佛陀却未死？想想看，佛陀在菩提树下大彻大悟时，无明就止息了，随着无明的止息，则造作的能量——行（savkhara）——也灭了。然而当时佛陀为什么没有死于菩提树下？因为缘起的用语是法的语言，所以“生”和“灭”这两个字不是表示肉体的生或死。（《缘起》，页八二）

　　（先锋：如果佛使比丘再具备现象学的方法论，则可以进一步从“生”中看出其价值发生的本意，当然，他能看出此“生”非“产生”、“创生”，非本体实在的缘起，已经十分了不起了！缘起不是对两个实体或本体的关系描述，亦非道德因果律的描述，而是价值意向的牵连。汉语佛学界终究有一天会为我的这一论断而深刻反思。）

　　可以想见，在佛使比丘的观察下，当人们以日常用语来理解属于胜义谛的缘起时，那么“一次缘起的流转”也就被误认为与两个生有关：一个是指名色的生（父精母血和合），一个是指来世的生。如果有两个生，那么缘起就被认为是贯通三世：过去世、现在世和未来世；如此一来，一次缘起的流转就被拆散搅乱成三世两重因果，反而不符合缘起无我的说法。（先锋：这是充满颠覆性的精辟论断！我的观点要更激进一些，在《出离与担当》中，我有《菩萨何以身处深渊》一文，专门批判道德论的三世两重因果，并将佛教的价值论推向了极致）因此，如何正确地理解缘起，如何以法的语言来解释十二因缘的“有”和“生”这两个字，乃是正确理解缘起与佛法的关键所在。

　　四、缘起不该被解释为三世轮回

　　佛使比丘认为，十二因缘的有和生这两个字，“并不是指从母亲的子宫生出来，而是指从执取中生出，且发展出‘我’的感觉，这才是生。”（《缘起》，页八二）甚至在巴利经典中有清楚的记载可以证明。他依据经中记录佛陀的一段话：“于受欢喜者，即取也。”来重新诠释缘起的意义。他认为这段话的意思就是当触使受发生时，无论它是苦受、乐受、不苦不乐受，都有“喜”（nandi）在其中，这就是取。任何“喜”就是取，因为“喜”是执取的所依，有“喜”的地方就一定有执取。“喜”指的是着迷或满足。因此当我们有了受，当下就有“喜”，也就有取：“有取就有有，有有就有生，有生就有老死，就是苦。”（先锋：以上观点就是我一再强调的“价值发生论”，如果佛使比丘再进一步批判“涅槃”阐释中的形而上学倾向——参见我的《汉语佛学对解脱论的误读》一文，就更圆满了。即便如此，这也是令人震撼的观点。）而这也正表示：

　　有和生来自于受、爱、取，并不需要等到死后投生才产生。有和生随时随地都会发生，在一天之中，不知会发生多少次：一旦存有与无明相应的受，就会产生某种着迷的“喜”，这就是执着，接着发展出当下的有和生。因此当下就有所谓的有和生，……就法的语言而言，一个人可能在一天中出生好多次，每一次产生“我”、“我所有”，就称为一次的有和生，一个月内可能是数以百计，一年中数以千计，一生中则可能是成千上万的有和生。（《缘起》，页八三）

　　（先锋：“价值发生论”才是佛法的根本，其最大的敌人是“因果道德论”。以上一句话可以是我的思想总纲，希望诸位细心领会）

　　显然，佛使比丘是以毗婆奢那（vipassana,内观）来直接观察缘起的迅疾生灭。职是之故，缘起是此时此地、“念”兹“在”兹的事。不是等到死后或贯通三世才算一次?#092;行。他相信贯通三世的缘起说已经脱离原始巴利经文的原义，至于真正的缘起则如闪电般生灭，制造心中的苦，而且就出现在我们的日常生活中（先锋：精辟！我们可以进一步思考大乘佛学本体论思维对佛教的危害，对于大乘佛学本体论思维，可以参考本论坛的其他贴子）。

　　一旦人们将缘起解释为三世轮回，就得把十二因缘的识支解释为结生识，而导致后期的论着也把识解释成结生识。如此一来，将缘起解释成贯通三世也就不符合原始巴利经文“诸法无我”、“诸行无常”印，因为它提出了自我、梵我的错误观念，这是常见；同时这样的解释也不能落实在修行中（先锋：确实！我从两个途径得出了相同的结论，一是对梵文原典的“词根分析”，一是我最擅长的“方法论”）。不能落实于修行的理由是：因为佛法的目的是要知苦、灭苦因，要让烦恼在当下彻底止息，如同佛陀所说：

　　“直接体验，当下可以获得成果，让大家一起来看，向内观照，智者亲自体证。”（《缘起》，页一○九）

　　真正的佛法是主张当下就能透过内观来灭除苦因，不必等到死后。可是如果苦因是在前世，而果在今世，哪能解决什么问题？如果今世的因导致来世的果，除了痴人说梦空有收获外，又能带给人们什么好处？正是如此，佛使比丘认为我们应该忠实于佛陀所说的六种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），并依此来理解十二因缘的识支。只要我们看清平常感官的六识，缘起就在吾人的日常生活中。透过观察日常生活身、受、心、法刹那生灭的缘起，就可落实“知苦”、“灭苦因”的修行实践。职是之故，没有必要将“识”解释为“结生识”，也没有必要将缘起解释为三世两重因果的轮回。（先锋：我在有关贴子的点评中，曾经指出唯识学是变相的本体思维，唯识学设立“染净种子”与“如来藏”的含摄万法，同样是本体论思维，也需要破除）

　　五、结语

　　姑且不论佛使比丘所理解的觉音论师思想是否全面与如实，若仅就哲学的意涵看佛使比丘对缘起思想的反省，不难发现他是采取彻底的经验认识论的、内观的进路来诠释佛教缘起思想的灭苦实践（先锋：作者的看法很到位，如果佛使比丘再具备基础哲学尤其是价值现象学的方法论，则他的成就会更大。在这里我又得说明一下：我的方法论推导总是先行地判断出了类似“内观的进路”的同样结论，这难道还不足以令大家信服吗？为什么大家不敢驳斥佛使比丘却对我大加鞭罚？仅仅是因为这些愚痴的教徒不敢“谤僧”吗？还是那句老话：汝等齐上，我又何惧！）。在此所谓的“彻底的经验认识论”，是指我们只能够认识到我们所经验的内容。至于脱离或缺乏经验内容的概念或认识，无非是形上思惟的呓语与幻影，终究没有实义。在此意义下，毗婆舍那的内观经验实践就是唯一知苦、灭苦因的方法。