论佛教唯识学的对象理论

　　魏德东

　　唯识学是大乘佛教的两大组成部分之一,也是整个佛教体系中最具哲学性的学派。唯识思想的独特之处,就是它的对象理论。唯识家从自我意识出发,含摄整个世界于意识中,认为一切对象都是识的变现,建构万法唯识、唯识无境等理论,在人类认识史上占有重要地位。本文通过对唯识所变、相分、所缘缘、三类境等命题的分析,集中阐述唯识学的对象学说,并在现代哲学的视野下,彰显其理论价值。

　　认识对象唯识所变

　　唯识学的对象理论与人们的日常经验有显着的不同。在日常感觉中,认识对象是独立于认识主体之外的存在,具有客观实在性。然而,在唯识家看来,认识对象不是客观的存在,而只是识的变现,没有独立性和实在性。《唯识三十颂》说:“由假说我、法,有种种相转,彼依识所变。”作为认识对象,主观的“我”和客观的“法”,都不过是名言假说,都是识的变现。“识”何以能变现出认识的对象,其根据何在?唯识家为此创立了阿赖耶识变现说。所谓阿赖耶识,又叫种子识、藏识。它如同植物的种子,蕴含着整个世界的基因。当人的显在意识生起时,它提供关于万法的知识;人的一切活动,又都积淀在阿赖耶识中,丰富着它的内容。通俗地说,阿赖耶识类似于人的经验。一方面,经验凝聚着一切记忆,能指导人的活动;另一方面,活动又影响着经验。

　　在唯识学中,阿赖耶识处于认识形式的第八位,又叫第八识。唯识学对意识现象的研究与众不同,它在一般认识理论所认同的六识以外,别立第七识和第八识。“六识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识,前五种相当于感性认识,第六种是以概念活动为特征的理性认识,它们构成认识的显在部分。唯识学于此之外,深入到意识现象的深层,认为还存在潜在意识,这就是第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。“末那识”是“自我主体”意识,它使一切认识都成为“我的认识”,从而具有个体的局限性和污染性,是“我执”发生的根源。阿赖耶识就是蕴含万法存在依据的种子识。

　　作为万法种子,阿赖耶识具有变现世界的能力,是现象界的本体。所谓变现,指意识的变现,即在意识中生起万法的表象,也就是认识的对象,而不是实体性的创生,不是创世纪。阿赖耶识一方面变现出“我”,即有情个体的生命,另一方面又变现出“器世间”,即山河大地。《成唯识论》说:“阿赖耶识因缘力故,自体生时,内变为种及有根身,外变为器,即以所变为自所缘。”所谓种,即万法种子;所谓根身,即有情的身体,是种子的载体;两者结合构成个体的生命。“器”的意思是器世间,也就是客观的山河大地等物质存在。内在的生命和外在的自然构成了整个世界,作为认识对象,它们都是阿赖耶识的变现。

　　相分理论

　　任何一个认识过程,都离不开认识主体、认识对象和认识结果。原始佛教据此提出根、境、识三者和合的理论,主张作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意六根,攀缘认识对象色、声、香、味、触、法六境,产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识。在佛陀那里,六根、六境都是独立的存在,它们与识的关系是相互依赖,《杂阿含经》比喻说:根境识的关系,就像三根芦苇立于空地,展转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立。部派佛教时期,对认识主体和认识对象的界定有种种不同,上座部及其分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等六部,主张认识主体和认识对象都是实有的,是“我法实有论”;说一切有部、多闻部、雪山部、饮光部等主张“法有我无论”;一说部则认为主体客观都是不真实的,叫“诸法俱名论”,一切都只是假名而已。

　　唯识学派把种种歧见统一起来,从唯识的角度提出“四分说”,含摄万法于心。认识对象,叫作“相分”,它不是离开心识的外境,而只是心识变现的意识影像。从认识主体角度看,首先有“见分”,是心对相分的认识能力;其次有“自证分”,是自己体验感觉到自己在认识的能力;复次是“证自证分”,指对自证分的自觉,是“自证之证”。四分都是心的功能和作用,一切认识活动,都是心自己的内部运动。唯识家陈那以丈量为喻,说明前三分的特性:“相分、见分、自体三种,即所、能量、量果别也,如次配之。如以尺丈量于物时,物为所量,尺为能量,解数之智名为量果。心等量境,类亦应然。”这句话的意思是说,如同用尺子量物体,相分是物体,见分是尺子,自证分就是丈量的结果。证自证分是对自证分的证知,“此若无者,谁证第三?”有此四分,认识结构方告圆满。

　　在四分当中,最能体现唯识品格的概念,是相分。在日常生活中,我们所说的任何对象,都是“为我之物”,都是在意识中为我所感觉的影像。在此之外,是否具有客观实在,不是意识所能确定的。唯识学的相分概念,明确肯定了这一点,强调我们所能确定的对象,只是心识的影像。“相分是所缘”,它不是实在的外境,而只是识的变现。在唯识学那里,意识不仅是认识的能力,而且构造认识的对象。这使唯识学与一切带有唯物论色彩的思想派别完全区分开来。

　　唯识学认为意识对象是意识主体创造的,只是意识的影像,然而,意识是变动不居的,一个人在不同时空下意识是不一样的,但为什么会有共同的对象世界呢?在日常生活中,为什么我们非但不能随心所欲地变现对象世界,相反还要常常受对象世界的制约?我们的意识表象何以能与生活实践相符合?这迫使唯识学思考和回答对象世界是否具有客观性基础这一问题。正是从这一点出发,唯识学深化了相分理论,把它分为“本质相分”和“影像相分”两个层次。这种区分对于准确把握识转变论的理论特色具有特别重要的意义。

　　所谓本质相分,即由阿赖耶识种子直接生变的对象,阿赖耶识具有变现一切事物的功能,它所直接变现的山河大地等外在对象,即“本质相分”。所谓“影像相分”,指由识体变现出的种种意识表象。《成唯识论述记》卷六末说:“除影外别有所托,名本质。”“影像相分”具有与“本质相分”符合的特性,“本质相分”在内容上是“影像相分”的基础。

　　就实际的认识过程而言,我们所能把握的只是影像相分,即真实出现在我们意识中的表象,“唯识”一词的本意“唯表象”,表达的正是这个意思。然而,在唯识学的发展过程中,它必须回答不同意识“表象同一性”的诘难,回答意识表象是否具有客观性基础。唯识学当然不能承认对象的实在性,于是在“影像相分”之外,创造出“本质相分”的概念,依相分的两重性说明意识表象的确定性,为意识表象找到了参照。“本质相分”是“影像相分”的基础,我们的意识表象之所以拥有确定性,能与生活实践符合,根本的缘由在于它的基础也是识的变现,是识的本质相分,唯识学面对的表象客观性挑战得以消解。《成唯识论述记》说:“行相有二,一者见分。……二者影像相分名为行相。”这里明确把影像相分与见分归为“行相”一类,而“行相”是仰仗“境”所生的。“本识行相必杖境生,此唯所变,非心外法。”这里所说的“境”唯识所变,即“本质相分”,是“影像相分”的基础。

　　所缘缘

　　唯识学概括一切法生起有四个条件,称作“四缘”,即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。“因缘”指有为法中亲生自果的因素,包括种子生现行、现行熏种子两个方面。《成唯识论》卷七说:“因缘,谓有为法亲办自果。此体有二,一种子,二现行。”“等无间缘”指心、心所的生起由前念引生后念,念念相续,没有间隔。《成唯识论》卷七说:“等无间缘,谓八现识及彼心所前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。”“所缘缘”即以所缘为缘,指心的认识对象,《成唯识论》卷七说它“是带己相,心或相应,所虑所托。”“增上缘”指三缘以外,有助于诸法生起的一切条件。唯识学认为,色法与种子的生起,只需因缘和增上缘。因为它们不依赖思虑,没有所缘缘;又因多类俱起,没有等无间缘。心、心所法的生起必依四缘。

　　“四缘”之中,最能体现唯识特色的是所缘缘,它是心、心所法的思虑对象和依托,但这对象不是外在的实境,而就是心、心所自己所带的行相。通过“所缘缘”这一概念,唯识学将心、心所法的一切因素含摄到识自身之中。

　　“所缘缘”又分为两种,一是亲所缘缘,一是疏所缘缘。“亲所缘缘”是见分直接的认识对象和依托。疏所缘缘不是见分的直接对象,而是亲所缘缘的本质。《成唯识论》卷七说:“若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所托必不生故;疏所缘缘能缘或有,离外所虑托亦得生故。”这与区分影像相分和本质相分的思路是完全一致的。亲所缘缘也就是影像相分,疏所缘缘即本质相分,两者共同构成心、心所的意识对象,而亲所缘缘是意识的直接表象,疏所缘缘是亲所缘缘的本质、基础。

　　三类境

　　境,是佛教表示认识对象的概念。玄奘在总结唯识学四分理论的基础上,创造性地分境为三,提出了“三类境”的思想,是中国唯识家“对象理论”的集中代表。三类境的内容是性境、独影境、带质境。窥基的《成唯识论掌中枢要》卷三末引用了玄奘自撰的颂文:“性境不随心,独影唯从见,带质通情本,性种等随应。”

　　“性境”,指有真实体性之境,“性”是实体、真实的意思,此境由阿赖耶识种子生起,自守其性,不随能缘之心。“独影境”,指独有影像之境,此境依能缘之心而起,别无本质,唯有影像,象第六识所变现的龟毛、兔角之类,皆属此列。“带质境”,兼带本质之境,指某一见分生起相分时,此相分不完全是影像,而带有一定的本质,称作带质境,此境居于性境与独影境之间,与此二者不一不异,如第七识见分缘第八识见分时,所生相分一半是能缘之影像,一半是所缘之本质。

　　显然,三类境的区分与前面所述相分、所缘缘的区分在理路上完全一致。性境盖可相应于本质相分、疏所缘缘。独影境相当于影像相分、亲所缘缘。带质境分属两者。区分三类境的根本目的,旨在说明识之所变既包括识的直接影像,也包含具有相对确定性的内容。

　　小结

　　唯识学在阐述对象问题时,遭遇的最大理论挑战是如何消解对象的客观实在性,如何说明经验的现实世界只是识的表象。为此,唯识家通过阿赖耶识变现、相分、所缘缘、三类境诸命题的建构,摄境归识,并特别经由本质相分、疏所缘缘、性境等概念,说明表象所依之境亦有一定的确定性,但终究为识所变,从而较好地从唯识学视角解释了意识表象的客观性基础问题。

　　唯识学的对象理论,从人的自我意识的确定性出发,摄万法于识,主张一切认识对象都是识的变现,充分发挥了唯心论哲学的长处,在认识论上具有极大的合理性。立足于自我意识的可靠性,人所能肯定的唯一对象就是意识表象,这是意识的界限。在这一方面,唯识学与康德、笛卡尔、胡塞尔的哲学思路是一致的。唯识学倡导“识所缘唯识所现”,强调一切认识对象都是意识的转变,都离不开识,这是对世界哲学的重大贡献。从这一点出发,康德“经验”与“物自体”的区分,笛卡尔的“我思故我在”,胡塞尔的“本体悬置”都有与唯识学比较研究互动发展的可能性,这可以成为中国宗教哲学进步发展的新视点。

　　唯识学的对象理论,一方面坚持万法唯识的理论原则,同时,对现实世界的实在性和价值也不是简单地否定。通过“本质相分”、“疏所缘缘”、“性境”等概念的确立,唯识学力图在意识范围内解决表象如何与生活实践符合的问题。从哲学上看,这种为人的意识确定性寻找基础的努力,是对唯物论哲学长处的吸取和对唯心论不足的超越,拥有融汇、超越唯物论和唯心论的倾向,其理论价值应当予以充分重视。

　　(原载思想战线1999年4期作者系中国社会科学院世界宗教研究所哲学博士)