法衣与《坛经》——从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程

　　魏德东黄德远

　　在中国禅宗史上,传宗制度是一个十分重要的问题。佛法以心传心,这是禅宗的根本特点。但作为正宗传替的标志,在传心的同时,还要伴以一定的信物,这便是禅宗的传宗形式。就目前见到的文献看,禅宗先是有法衣传宗,后来又有《坛经》传宗。这种演变的原因何在?它对禅宗的发展有什么影响?对此,学术界、佛教界很少有专门的研究。本文认为,法衣传宗继承了印度佛教的传统,满足了一代一人的传宗要求;《坛经》传宗则是禅宗独创的中国佛教传宗方式,适应了分头并弘的历史需要。禅宗传宗形式的演变,从一个侧面反映了佛教的中国化历程。

　　一

　　在佛教史上,付法传衣的说法古已有之。《杂阿含经》卷41中,即有佛付法衣于迦叶的记载:“佛告迦叶,汝当受我粪扫衣。……若有正问,谁是世尊法子,……付以法财?……应答我(迦叶)是。“在禅宗史上,法衣也曾是正宗传承的标志。敦煌本《坛经》中即明确记载五祖弘忍曾想在房廊下画楞伽变相和“五祖大师传授衣法”图,据惠昕等本,该图均为“五祖血脉图”,指禅宗自中土初祖达摩,至慧可,至僧璨,至道信,至弘忍,一代一人,代代单传的法衣传承图。

　　法衣,是师父向择为继承人的弟子付属佛法,授传正宗的凭信。在《坛经》中,五祖弘忍付法传衣的经过写得一波三折,扣人心弦。先是弘忍令诸弟子“各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀为六代”。高徒神秀辗转反偶,思维良久,将心偈写到南廊壁上后,弘忍将神秀唤人堂内,诱说若是汝作,应得我法。神秀坦然承认,没想到五祖立刻变了卦,认为神秀对佛法的理解只到门前,尚未深入堂奥,遂让他且去,“一两日来思维,更作一偈来呈吾,若入得门,见自本性,当付汝衣法。”神秀终于作不出。而不识字的猖獠慧能的一首偈却打动了弘忍,于是“五祖夜至三更,唤慧能堂内,说《金刚经》。慧能一闻,言下便悟。是夜受法,人尽不知,便传顿法及衣:汝为六代祖,衣将为信禀,代代相传,法以心传心,当令自悟”。“能得衣法,三更发去”。但还是走漏了风声,引来数百和尚追逐,其中有一僧追上,“慧能即还法衣,又不肯取:我故远来求法,不要其衣”。这些记叙,诸本《坛经》完全相同。契嵩本和宗宝本还增添了慧能在广州法性寺遇印宗法师,印宗曾请传来衣钵,出示大众,验明慧能身份的情节。

　　《坛经》之外,禅宗的许多着作都涉及到法衣,如在神会的《南宗定是非论》中,即有盗衣的传说:景龙三年(709),普寂禅师的同学、西京清禅寺广济,到韶州来,夜半进六祖居,欲偷传法袈裟,被慧能喝了出去。《圆觉经大疏钞》中也说“法信衣服,数被潜谋”。慧能生前围绕传法袈裟展开的争斗就是很激烈的。

　　应该说,禅宗史上曾经存在过付法传衣的传宗制度,而且慧能也拥有过法衣,这是可信的。慧能受弘忍付法传衣,绝不是门人为争夺正统编造出来的,关于这一点,我们还可以举出以下旁证:

　　1、神龙三年(705),唐中宗征召慧能人京,现存《召曹溪慧能人京御札》中记载:“朕请安、秀二师,宫中供养。万机之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问”。“安”是道安(约581—709),“秀”即神秀,与慧能同为弘忍弟子,都承认慧能密受法衣。

　　2、开元二十年(732),神会在河南滑台召开论定禅宗宗旨的大会,声称“经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,——皆与达摩袈裟为信,其袈裟今见在韶州,更不与人”。

　　3、《别传》中提到,慧能死后法衣曾被请人宫内供养。上元三年(761),“敕曹溪山六祖传(法)袈裟,及僧行,及俗弟子(五人),韦利见令水陆给公乘,随中使刘楚江赴上都”。“袈裟在京总持寺安置,经七年”。永泰元年(765)“敕杨镒;卿久在炎方,得好在否?朕感梦送能禅师传法袈裟,归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景,顶戴而送。传法袈裟,是国之宝,卿可与能大师本寺如法安置”。值得注意的是,在神令北上为慧能争六祖正统时代,关于禅宗正宗争夺是很激烈的。慧能后传法袈裟的去向一直众说纷纭,但对于慧能承法受衣之事,却未曾在禅宗经典、特别是北宗经典中见到任何异议。这说明,慧能接受弘忍的法衣是禅宗各派的共识。

　　二

　　作为禅宗传承的标志,为什么法衣自慧能以后就不再传了呢?这确是禅宗史上一个饶有趣味的问题。一般资料显示,停止法衣传宗的主要原因是避免争执。敦煌本《坛经》中,慧能在寂灭前明确告诉门人“衣不合传”,契嵩本和宗宝本则直接增添了弘传衣慧能时的郑重嘱咐:“衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝!”神会在《南宗定是非论》中说“因此袈裟,南北僧俗极甚纷纭,常有刀棒相向”。贾悼撰《扬州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序》:“及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在,衣何有焉!他日请秘于师之塔庙。以熄心竞。传衣繇是遂绝”。圭峰《圆觉经大疏钞》说:“缘达摩悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山。”

　　避免争端无疑是法衣停传的重要原因,但我们认为,这只是形式原因,外在原因。一代一人的法衣传宗制度的消亡还有深刻的思想背景,这个过程是与佛教的中国化分不开的。一脉单传的传宗制度的主要作用是维护禅法的纯正性和持久性,使之不致变质、断灭。每一代都有一位大师作为佛法的表率和准绳,具有解释经典的权威性,担负着摄守和护持佛法的责任,代表着佛法的正统。禅宗在中国创立。从达摩到弘忍都采用了这种传宗制度,没有引起太大争议。但自慧能始,佛教与中国传统文化内在地融合起来了,固有的禅宗思想已不能满足当时中国社会发展的需要,传统的禅宗思想发生变质,这集中体现在中国化的佛学经典慧能《坛经》中。作为佛教中国化的结果,慧能以后的禅宗成了真正的中国佛教,在基本精神上它尤重主体佛性自觉,与印度佛学的主旨颇为不同。对佛教思想的创造性发展,必使信徒由思想认识的不同引出宗派的分化。对于何种诠释更符合佛祖本意的问题,自慧能时代始便成为禅宗的一个争论焦点。当年五祖弘忍传佛法时,选择了慧能,认为慧能的偈更合佛法大意,然从神秀后来成为“二京法主,三帝国师”,雄峙北方的局面看,神秀对佛法的理解无疑也得到了广泛的认同。再往后,禅宗出现五家七宗,对禅法的理解也就更加见仁见智了。到底谁的思想真正合乎正统呢?合乎正统便是最高的追求吗?这些问题从慧能开始便不断受到禅门信徒的挑战。弘忍极其敏锐地直觉到了这一点,所以他才嘱付慧能不再传衣,也就是说,自慧能开始,一代一人、单脉相传的传承制度由于思想认识上的多样化,已经不再适合时代的要求了。禅宗已进入百花齐放的时代。这样,禅宗的传法制度便由法衣单传改变为分头并弘,这就有了禅宗的《坛经》传宗。从历史上看,神会后来被敕定为七祖,已起不到摄导大众、统领禅宗的实际意义,而后来的南岳、青原诸门就更无人称什么八祖、九祖了。可以说,一代一人的法衣传宗制度自慧能以后便在中国寿终正寝了。这是佛教思想中国化的必然结果。

　　三

　　从慧能开始,禅宗在向弟子们传法的同时,并传一卷《坛经》,并注明去处年月日、姓名,作为正统的依约。没有《坛经》,即无禅宗禀承。这样,《坛经》就不仅仅是代表慧能思想的着作,而且是禅宗正宗的仿据,具有和法衣一样的象征功能。这便是代替法衣传宗的《坛经》传宗制度。法衣只有一件,只能单传,而《坛经》则可以大量抄写,《坛经》传宗适应了禅宗分头弘化的需要。

　　从敦煌本《坛经》的格局看,该本即明显具有传宗依约的功能,而绝不仅仅是慧能的大梵寺讲经纪录。该本在一开头介绍全经基本情况时,即写明:“刺史遂令门人僧法海集记,流行后代,与学道者,承此宗旨,递相传授,有所依约,以为禀承”。全经的最后一句是:“如根性不堪,材量不得须求此法,达立不得者,不得妄付《坛经》,告诸同道者,令识蜜意。”在经的结尾部分,还注明了该经当时的传承血脉:“此《坛经》,法海上座集,上座无常,付同学道际,道际无常,付门人悟真,悟真在岭南曹溪山法兴寺,见今传授此法。如付此经,须得上根知,心信佛法,立大悲,持此经,以为传承,于今不绝”。这些内容说明敦煌本《坛经》具有传宗标志的性质。

　　敦煌本《坛经》对于《坛经》传宗的内含、形式、作用以及当时的实践都有明确的界定和记述。经中写道:“若论宗旨,传授《坛经》,以此为依约,若不得《坛经》,即无禀受。须知去处年月日姓名,递相付嘱,无《坛经》禀承,非南宗第子也。未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤。”这为我们生动地描绘了一幅《坛经》传宗图;众弟子在曹溪修禅,至某弟子开悟了,师父赠其一部《坛经》,同时在经上写明该弟子的弘法去向,离开的年月日,以及弟子姓名,或许还可以盖上曹溪的印章。弟子拥有此经,便证明自己为禅宗正统。以后有了自己的寺院,亦可以如法炮制,递向下传。慧能灭度前,已将《坛经》分头弘传,敦煌本载:“大师言:十弟子,以后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀授《坛经》,非我宗旨,如今得了,递代流行,得遇《坛经》者,如见吾亲授。拾僧得数授已,写为《坛经》,递代流得,得者必当见性”。

　　从敦煌本《坛经》看,当时禅宗诸门实际上已经接受分灯接席的《坛经》传宗制度。慧能临终前向门人法海等解释说:“若据第一祖达摩颂意,即不合传衣,听吾与汝颂。颂曰:……吾本来唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成。”“叶”者,世也,“五叶”即五世。五祖在此说“一花开五叶”,即标志禅宗由初祖达摩至六祖慧能共五传,以后百实皆成,不必一代一人地传承了。敦煌本《坛经》还明确记载了慧能灭度前分灯传席的情景:“大师(指慧能)遂唤门人法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法汝、神会,大师言:汝等十弟子,近前,汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头,吾数汝说法不失本宗。”后来的诸本《坛经》都延续了这种说法,表明新的传宗制度已被认同。

　　神会一系对《坛经》传宗的实施起了积极的推动作用。当年神会北上中原责难北宗、确立慧能的六祖地位时,最有力的工具就是法衣。神会可以用法衣确立慧能的六祖地位,但他的门下却无力以之为神会争得七祖的地位,因为神会没有法衣。怎样才能确定神会的法统呢?神会门人自然会想到《坛经》的传宗制。一般认为,目前所见的敦煌本《坛经》是经过神会一系纂编的,神会一系手中有一册曹溪正传的《坛经》应该说没有问题。也正是由于此原因,神会一系竭力鼓吹慧能衣不再传、《坛经》传宗的思想。这从客观上推动了禅宗新的传宗制度的确立。当然,法衣传宗和《坛经》传宗的最大区别是单传和分传,禅宗门人可以为其争得七祖的地位,但争不来惟一正统的地位。神会死后被敕为七祖,主要是政治原因,而无前六祖那样的宗教意义了。

　　《坛经》传宗是禅宗思想发展的结果,它为禅宗在中国社会的生存、流传和普及起了极其重要的作用。在印刷术产生以前,佛教经典的保存和传播主要靠抄经,礼敬佛法的最重要方式之一也是抄经,这作为佛教日常生活的一种风气一直延续至今。在禅宗的发展史上,付嘱一部《坛经》作为正统依约的方式,无疑有助于该经的保护和流播。即对一般佛教徒抄经求福而言,《坛经》的这种特殊地位也会刺激人们的抄写欲望。作为一部中国和尚富于独创性的经典,如果不能在较短的时间内迅速扩散、赢得大众,那么在汗牛充栋的印度原典面前,它是很难产生它后来那样大的影响的。

　　《坛经》传宗制度的确立,还为后代信徒损益增减提供了方便,成为禅宗后来百花齐放的一个条件。一代一代的高僧大德在传承《坛经》的过程中,自然会根据时代的需要和自己的理解不断改编它,并因此构成自己宗派的特色。如果没有《坛经》传宗的制度,我们很难设想今天能看到数以十计的《坛经》版本。《坛经》版本的发展是禅宗思想史发展的一个重要侧面。《坛经》传宗制客观上激发了历代禅宗信徒的理论创造欲望。

　　《坛经》传宗是具有中国风格的宗教传宗制度,是中国僧人聪明智慧的体现。它后来演变为禅宗的“法卷”传法,一直沿用至今。法卷传法的仪式是:法师——传法者登高座,法子——受法者礼拜、长跑、合掌。传法者宣读法卷,然后将法卷交给受法者。法卷的内容是:先称列七佛,次从西天初祖大迦叶,到二十八祖菩提达摩,即东土初祖,再到六祖慧能。每祖之后或有付法偈。下面属于某宗,便又从其第一世列起,直至当今。如传法者为临济宗,那就从南岳怀让到“临济正宗第一世临济义玄法师”,这样的二世、三世,一直列到当前的传法者——“临济正宗X X世X X X禅师”。法卷付与法子,说一付法偈,然后记上年月日。显然,这种传宗方式与《坛经》中记载的传宗方式是极为相似的。这说明了《坛经》传宗制的深远影响。

　　当然,《坛经》传宗的宗旨仍是心法相传。佛法以心传心,是内容,《坛经》付法是形式。如果过分强调传法的形式,就难免鱼目混珠,泥沙俱下。这一点在神会一系采用《坛经》传宗不久,便受到时人的批评。韦处厚在《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》中,就说:“洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣禅矣。”这恐怕是神会的弟子为扩大影响,放松了标准,忽视了密传心印,专注于《坛经》付法的形式,而引起不满了。就禅宗的发展而言,这或许是一个难以消除的矛盾:对学法者要求过严,或会曲高和寡,影响发展;反之则又可能南郭云集,成了通向佛国的廉价门票。

　　(原载《云南民族学院学报》1993年第3期)