内容提要：福建佛教自唐宋开始以民间佛教的形式影响台湾，明郑时期正统的福建佛教在台湾出现，一直延续到台湾光复，并且在日据时期整合成四大法脉，保存了中华传统文化的基因，抵制了日本佛教在台湾的殖民渗透。

　　关键词：福建佛教皇民化运动四大法脉

　　作者简介：李尚全，南京大学哲学系博士研究生。

　　台湾自唐宋开始出现福建移民，在明末出现较大规模的移民高潮，经过清朝持续不断的发展，到台湾陷日之前，历经1364年，“都以祖国大陆的传统社会为发展模式，完成了从移民社会到定居社会的建构。由于台湾移民大多来自福建，两地自然环境和语言文化有许多相似和相承的关系，在行政建制上，台湾在1885年建省之前，一直处于福建治下。因此闽台常被视为一体，台湾社会也以和福建的同步发展，作为它实现内地化的一个标志”[1]。1895年，清政府把台湾割让给日本，闽台社会同步发展的历史中断。不过，台湾佛教作为中国汉传佛教的重要组成部分，其传承不但没有中断，反而得到了加强。本文拟对闽台佛教的互动现象进行历史考察，提出几点管见，就正于佛教界和学术界的专家及同仁。

　　一、福建佛教在唐宋时期开始影响台湾

　　宗教人类学认为，只有人类才有宗教[2]。根据这种理论来考察汉传佛教何时开始在台湾传播，就会产生这样的思路：台湾移民和福建佛教的传播在时间上同步。

　　尽管台湾学者李添春早在1956年就指出：

　　佛教传入中国，既有二千余年之久，故其信仰深入人心，因此佛教之传布，多不假僧侣之手。初期之台湾佛教，大略如此，以中国民族之移动同时佛教传入台湾。

　　但他却得出了这样的结论：

　　可是荷西窃据时代，汉人虽有往来，为数颇少，而且荷兰人以新教为国教，西班牙人以天主教为国教，对于偶像崇拜，一律严禁，故当时无有佛教可言。至明郑时期，汉人所有之宗教同时并兴，佛教亦自此开始。[3]

　　以后治台湾佛教史的学者，就把明郑时期作为大陆佛教传入的上限。但是，台湾的先住民族，绝大部分是大陆移民。华北新石器时代早期的绳纹陶文化与具陶器的亚新石器时代文化，曾沿南海传入台湾。而百越及百越以前之在东南居民向南方移居者成为后日南岛语族（包括马来族）之祖，汉化以后便绝迹于大陆，惟在台湾孤岛保存。显然，这一时期佛教还没有创立，当然不存在佛教传入的问题。但是汉民族从大陆沿海移民台湾，早在唐代就开始了。福建漳泉一带，因山多田少，过剩的人口，不得不转向海上谋生。这些漳泉过剩人口到海上谋生、经济移民台湾的唐宋时期，正是福建佛教盛行的时期，呈现出“道路逢人半是僧”[4]的景象。这种景象还可从唐宋时期福建所建寺院的统计数字得到佐证，兹列表如下：

　　福建唐宋新建寺院统计表

　　地 区 唐 五 代 宋 总 数

　　福 州 330 195 550 1075

　　厦 门 3 1 1 5

　　宁 德 108 95 244 447

　　南 平 204 249 380 833

　　莆 田 19 11 59 89

　　泉 州 27 47 78 152

　　漳 州 16 8 27 51

　　龙 岩 3 17 39 59

　　三 明 55 83 115 253

　　总 数 735 706 1493 2934

　　资料来源：何绵山：《闽文化概论》，北京大学出版社1996年版，第139页。

　　由此可见，佛教在唐宋时期伴随着泉州和漳州移民传入台湾应该是铁一般的事实。

　　二、福建佛教在台湾的传播

　　（一）汉传佛教在台湾移民社会的传播

　　闽粤汉族人民在荷兰殖民者入侵台湾以前就开始开发台湾西南沿海一隅，到郑成功收复台湾时，已开垦的耕地面积约一万公顷，闽粤移民约20万人[5]。明武宗年间罗祖所创立的罗教，由大陆传入台湾是在明熹宗天启二年（1622），早于荷兰人在台南安平登陆（1624）两年的时间，其传教者是浙江宁海人，姓蔡名权，字文举，人称蔡阿公。到日据时期有先天派、龙华派、金幢派三派，在日本官方报告里统称为斋教，也有人称之为“持斋宗”。台湾光复后，两岸学术界沿用日据时代的说法，把这个自认为出自汉传佛教禅宗——临济宗的在家佛教仍称为斋教[6]。明郑统治台湾只有22年，设一府两县（承天府、天兴县、万年县），所建汉传佛教寺院有竹溪寺（小西天寺）、弥陀寺和龙湖岩[7]。这些佛教寺院是台南移民社会里的政府官员、社会名流及信教群众活动的“公领域”。在台南的汉传佛教僧人藉妈祖信仰来传播佛教信仰。台湾学者蓝吉富对这种神佛合一式的信仰特征评论说：

　　台南市祀奉妈祖的着名庙?宇——大天后宫，历任住持大多系属于临济宗法脉的僧人。而且第七代住持胜修与第八代住持弈是，两位住持都兼任台湾府的僧纲司。属于临济宗的正统佛教信仰僧人，居然可以出任佛教所斥责的天神祀庙的住持。而且，这样的现象居然连续数十任。由此一事，当可窥见其时台湾佛教水准之一斑[8]。

　　其实，隋唐时期强调心性修炼的汉传佛教已经蜕变成专为死人诵经荐亡的“经忏佛教”。汉传佛教的观音信仰与闽南地区的妈祖信仰混为一体，也就很自然了。台南的大天后宫由僧人主管香火祭祀，这正是明清经忏香火佛教的基本性格和相貌[9]。概括地说，清代的汉传佛教是以民间信仰的方式在台湾移民社会里流传。虽有僧人和寺院[10]，但僧人与巫婆神汉是同路人。正统的汉传佛教作为一股潜流而存在于台湾移民的民间信仰之下，还没有浮现于社会层面。

　　（二）福建佛教在日据时期（1895—1945）浮现于社会层面

　　1.台湾僧人戒脉传承于鼓山涌泉寺

　　据台湾学者陈玲蓉的研究，日本在台湾的殖民宗教政策的演变分为三个时期，即伪装信仰时期（1895—1911），日本殖民政府在表面上不加干涉台湾人民的宗教信仰自由;笼络时期（1912—1935）;消灭台湾人民宗教信仰时期（1936—1945）[11]。正统意义上的汉传佛教。正是在日本殖民政府伪装信仰时期的前后传入台湾的，僧尼的戒脉传承来自福建省鼓山的涌泉寺和怡山的长庆院（西禅寺），并在台湾本土化为以下子戒脉传承：

　　（1）台南开元寺子戒脉传承?荣芳法师（?—1882），字达源，台湾凤山县人，自幼出家，在鼓山涌泉寺受具足戒后，并到河南省少林寺参禅习武，清朝同治年间归台，为开元寺住持。

　　玄精法师（1875—1921），俗姓蔡名漳，盐水港布袋嘴（新营）人。21岁时依斋教龙华派接触佛教，后由开元寺传芳法师剃度，不久到鼓山涌泉寺受具足戒，归台后，于1903年升座为开元寺住持。

　　传芳法师（1855—1918），俗姓陈名春木，台南府上横街人。1881年经荣芳法师介绍，投礼鼓山涌泉寺维修法师出家，得戒于怡山长庆寺复翁法师。1913年归台后升座为开元寺住持[12]。

　　义敏法师（1875—1947），俗姓周名春木，童年投台南开元寺，由妙谛法师剃度为僧，1895年求戒于鼓山涌泉寺。归台后，先驻锡台南开元寺，后与弟子永定于1908年中兴大岗山佛教圣地，重建超峰寺数座道场。

　　本圆法师（1882—1947），俗姓沈，基隆市人。1900年求戒于鼓山涌泉寺振光老和尚座下，1908年返台，1910年接任台北五股观音山凌云寺宝海大和尚法卷，升座为凌云寺住持，并把凌云寺发展成北台湾三大道场之一。

　　得圆法师（1882—1946），字印如，俗姓魏，名松，嘉义县店仔马稠后人。1905年由开元寺玄精大和尚剃度为僧，1906年与捷圆法师同往鼓山涌泉寺求戒于妙莲老和尚，1909年回台，1921年8月升座为开元寺方丈。

　　捷圆法师（?—1948），俗姓周名狮，台南市南区海尾人。13岁依开元寺玄精大和尚出家为僧，1906年与得圆法师同往鼓山涌泉寺求戒，1910年回台，1916年接法台南竹溪寺，升座为住持。

　　照圆法师，俗名杨庭，前往鼓山涌泉寺出家为僧，1931年回台。

　　（2）灵泉寺子戒脉传承

　　善智法师（1852—1906），俗姓胡，名阿红，基隆市草店尾人。1891年求法于鼓山涌泉寺，由景峰老和尚剃度为僧，1898年回台，驻锡基隆市玉田街奠济宫（俗称圣王公庙）的后殿清宁宫。1904年带善慧、善性等多人再次求戒于鼓山涌泉寺妙莲老和尚。

　　善慧（1881—1945），俗姓江，名清俊，基隆市人。1904年随善智法师到鼓山涌泉寺求戒，由景峰老和尚剃度为僧，并向妙莲老和尚求受具足戒后返台，与善智法师一起大力弘扬正统意义上的汉传佛教，被当时的人们赞誉为“台疆二甘露门”。其师兄善智圆寂后，独自担当起兴建灵泉寺的重任，把灵泉寺发展成北台湾的三大佛教道场之一。

　　德馨法师（1882—1952），俗姓邱，基隆市人。1906年求戒于鼓山涌泉寺妙莲老和尚。1930年升座为灵泉寺住持。

　　德融法师（1884—1977），俗姓沈，名阿番。1907年由善慧法师剃度为僧，同时到鼓山涌泉寺求戒于妙莲老和尚。1908年赴日留学。1938年奉日本曹洞宗管长之命升座为灵泉寺住持。

　　（3）法云寺子戒脉传承

　　妙果法师（1884—1963），派名腾悟，号西来，中坜郡安平镇人。1902年由鼓山涌泉寺觉力法师剃度为僧，1912年求戒于鼓山涌泉寺振光老和尚。1913年迎请觉力法师到台湾，共创苗栗大湖郡下法云禅寺，又于1916年创建圆光寺于中坜。

　　妙吉法师（1903—1930），派名腾照，号瑞祥，新竹州人。1917年由觉力法师剃度为僧。1921年求戒于鼓山涌泉寺振光老和尚，然后游学于闽南佛学院、上海华严大学。1925年毕业后返台，热衷于各地演讲佛法。

　　真常法师（1900—?）派名今圆，新竹关西人。1915年由达圣法师剃度为僧。1919年求戒于鼓山涌泉寺振光老和尚，并求学于闽南佛学院。返台后着有《佛学浅要》一书流布于世。从以上的鼓山涌泉寺曹洞宗的三大子戒脉传承来看，日据初期的台湾本土僧人有着强烈的认同汉传佛教的使命感。由于日本化了的汉传佛教自明治维新以后，已经没有戒脉传承，日本僧人已还俗成在家居士，和台湾斋教信徒完全一样，而这样的世俗化了的“僧人”（实际上是在家居士）在传统的汉传佛教圈里就会失去信徒，即没有存在的价值。换句话说，明治维新以后的日本佛教已经等同于台湾的斋教，只是在形式上日本僧人有学问，而台湾斋教徒识字不多上的差别。作为一种宗教信仰，越是回归传统，越是能够体现信仰者的宗教需求。也许这就是台湾僧人入闽求受戒脉传承的心理因素。

　　2.台湾本土五大戒坛的形成 汉传佛教的基本特征是素食、独身和汉唐式僧服。这三大特征在日据前后逐渐完善起来，台湾僧尼开始向大陆汉传佛教认同。经过20多年向鼓山涌泉寺的求戒活动，台湾汉传佛教界已具备传戒的能力。根据佛教律制，传戒要有“三师七尊证”才算合法，在特殊的佛教边缘地区至少要有“三师二尊证”。所谓的三师是指受具足戒满20年的僧人，并且持戒严肃，才有资格担任，而七尊证师也要有受具足戒10年以上的经验，且持戒严肃才有资格担任。到了1909年，这种三师七证的传戒条件在台湾完全具备，所以基隆月眉山灵泉寺首先在1909年9月23日开传授在家居士戒法会，到1942年的23年间，在台湾本土出现了台南开元寺、台北观音山凌云禅寺、基隆月眉山灵泉寺、苗栗大湖观音山法云寺、中坜圆光寺五大戒坛。1917年12月17日，台南开元寺在台湾首开传授出家二众具足戒，标志着台湾的汉传佛教界已具备传授具足戒的“三师七尊证”的条件。到1942年，台湾本土的“传戒次数多达二十次”[13]，使台湾僧尼从数量和质量上都有大幅度的提高。

　　3.台湾本土三大尼僧道场的出现 传统意义上的台湾汉传佛教由鼓山涌泉寺传灯而来。闽南斋教盛行，导致了闽南佛教只有比丘僧，而没有比丘尼僧的特殊现象[14]。这种现象的改变是鼓山涌泉寺监院觉力法师在1912年接受台湾弟子妙果法师的礼请来台湾弘法之后。觉力法师（1881—1933），光绪七年（1881）生于福建省泉州府晋江县四十二都头乡（厦门鼓浪屿），俗姓林。19岁时，在福州鼓山涌泉寺舍利院万善老人座下出家为僧，法名复愿，外号觉力，别字圆通，属曹洞宗江西寿昌慧经派“耀古复腾今，今日禅宗振”的子孙，依本忠律师受具足戒。1912年与台湾弟子妙果法师赴台传播汉传佛教?[15]，创建苗栗大湖观音山法云寺，并发展成日据时期台湾汉传佛教四大派之一。由于苗栗与新竹的地缘关系，觉力假借南瀛佛教会的名义，从1925年4月15日起为新竹的一善堂的斋姑开办了为期6个月的女众特别讲习会，使讲习会里的38位斋姑在1928年法云寺第7次传戒法会期间出家受具足戒为比丘尼。早在1919年11月传芳法师担任传戒大和尚的台湾汉传佛教史上第一次传戒法会里，受比丘尼戒的有79位，“由此可知1919年台湾佛教界已出现了比丘尼”。但觉力法师为斋姑举办佛教学习班，在法云寺内设女众（比丘尼）修行的研究院，允许男女二众共住共修，这在台湾则是一种创新，并“承受了相当的压力”[16]，因为，按照佛教的律制，是不允许男女二众在同一个寺院共住共修的。但当时只有斋堂，没有尼庵，自1919年起，比丘尼的数量与年俱增，觉力法师被迫打破了汉传佛教的陈规，与此同时，台湾的三大尼僧道场开始逐渐形成。

　　（1）台南大岗山龙湖庵 大岗山龙湖庵始建于1909年，由永定上人开山，筑数间茅庵，暂作女众栖身之所。1911年，就山石改筑佛殿，庵舍粗略，仅住四五女众而已。1917年，女众增加到30多人。1920年永智法师亲赴闽南，礼请会机法师就新大殿讲经，及指示修禅念佛仪式，禅林之制，始成雏形，乃设早晚五堂功课。1924年，议定同住清规三十条，立安单之制，为女众终身寄托之寺院?[17]。1936年已日本化了的僧人高执德（实际上就是在家居士）对大岗山龙湖庵有如下的评论，可窥见日据时期台湾佛教的特色所在：

　　此处是纯女人修行的道场，有一百四十名修行者，平常就有好评的寺院。一日五堂功课，课诵三堂，念佛坐禅二堂，总计五堂，是相当忙碌。念佛与坐禅一起修行者，是纯中国式的，当然此大岗山从前就经常有支那的法师在此处讲经。良达法师啦、会泉法师啦以及慧云法师等多位法师来过。而因为皆以纯支那式指导的缘故，现在仍然照样实行者。……此方法是宋朝时代禅僧的修行方法，直到今日其流弊未绝。特别是如台湾，因皆吸收中国的余波的缘， 故，对此更是无判断力。因为从只要是支那形式，什么都无所谓，就直接输入的缘故。[18]

　　这是在为日本的“皇民化运动”作舆论准备工作。

　　（2）台中后里毗卢禅寺?台中毗卢禅寺由闽南赴台高僧觉力开山。台中县神岗山的望族筱云山庄的吕氏家族吕厚庵之妻、觉力法师的在家弟子林淑媛因感慨台湾佛教的兴学，仅为男僧和居士所有，而女性想修学佛法，弘扬佛教，全岛无一适当之处，于是发心布施巨产，兴建毗卢禅寺，后因脑溢血去世，其四个女儿和二个侄女出家为尼，继续兴建。她的四个女儿的法名为妙尘、妙观、妙识、妙湛，二个侄女的法名是妙本、妙遍。1933年6月觉力和尚圆寂后，妙尘为第二代住持，妙本为第三代住持。毗卢禅寺，宛如台中的闽南佛学院，正如《毗卢禅寺概况》所说：

　　毗卢寺之大雄宝殿中，独奉释迦，摈弃在来寺院杂信之故习，表示信仰单纯之精神，此是其崇信之特色也。朝晚依自新编毗卢诵本而作大众公课，斯是其行持之特色也。复观其寺之概览，知其之组织，纯为学术研究及教育之机关，养成阐扬佛学、利世人才为鹄的，非徒结香火因缘者，此是其宗旨之特色也。据其现在之实况，既先以指导研究制，定员二十名。昭和八年度，研究课程如次：一、四分律学，二、杂阿含大意，三、印度佛学史，四、因明论理学，五、唯识学，六、大乘禅学，七、西洋哲学，八、中国文学等。此项课程，为顺序研究起见，特分二半期教授。然佛学世学兼习者，能图坚固根本学问，以备进出社会随机说法，斯是抱渐进发展之计划也。[19]

　　毗卢禅寺的开山祖师是鼓山涌泉寺的高僧，而指导毗卢禅寺女众修行和研究教义的真常法师，虽是台湾本土僧人，但是留学厦门闽南佛学院的高才生，他为毗卢禅寺女众设计的学习课程与厦门闽南佛学院的课程如出一辙。闽南佛学院是按照太虚大师的革新汉传佛教的理念来办学的。因此笔者认为，毗卢禅寺的崛起，具有强烈的中华民族感情，从所设计的课程来看，是用太虚大师的“人生佛教”和重视佛教学术研究、向社会普及佛法的理念来进行毗卢禅寺的寺院建设，抵制台湾本土佛教自1915年西来庵事件以后的日本化趋势。

　　（3）台北石壁湖山圆通禅寺?台北石壁湖山圆通禅寺由妙清尼法师开山。开山前与觉力和尚进行过反复商讨，于1927年2月破土动工，到1934年大殿落成，住众有二十多人，其中有二三位是高等女学校（相当于现在的高中）毕业生。在这两三位高中毕业出家的尼僧里，有一位叫莲舟的尼僧，是妙清尼法师的养女（也有说是妙清尼法师出家前的亲生女儿）。莲舟尼法师1935年以优秀成绩毕业于台北第三高等女学校（今台北市中山女中），1936年赴日本关西尼学林留学，1937年4月进入东京驹泽大学就读。台湾光复后，改名达禅，在1955年妙清尼法师圆寂后成为圆通禅寺的第二代住持[20]。

　　4.“皇民化运动”及其对佛教的控制

　　日本佛教本来就是汉传佛教在日本的分灯，但到明治维新以后，向世俗化的方向发展。僧人娶妻生子，去汉姓，用日本的俗姓，向欧美学术佛教靠拢，掀起批判传统汉传佛教的思潮，从学理上论证明治政府把汉传佛教世俗化的合理性。到1937年“七七卢沟桥事变”以后，中日爆发全面战争。日本近卫内阁于8月阁议决定“国民精神总动员”实施纲要。台湾总督府总务长官森冈二朗立即就皇民化发表声明，要将皇民化渗透至岛民（台湾人）生活的每一个细节，以作为实现台日一体化的转机，要在台湾进行“日本化思想改造运动”[21]。但皇民化运动对台湾的冲击主要表现在民间社会层面，对闽南佛教几乎没有冲击，“从1936年至1942年止，被整理的寺庙斋堂数是1098座。整理后的建筑物，或予以破坏，或转供日本佛教之用，更改为教化场所，神像则烧毁，击碎或移作他用”。但“大部分被捣毁的寺庙或神像都是民间信仰，斋堂佛像只占小部分”[22]。

　　不过，台湾总督府对台湾佛教的控制始于1915年的西来庵事件，主要表现在四个方面：一是总督府在1916年开始全岛性的宗教调查，台湾佛教也因此纳入日本人的管理之中。二是1917年4月，“台湾佛教中学林”正式开学，教授8人，台籍僧人和日籍僧人各半，把台湾佛教菁英的培养正式纳入日本的殖民教育系统，先在“台湾读完三年后，就编入日本本土的中学四年级就读（引者按：日本本土的中学制是五年）。成绩优秀者，可于毕业后继续在日本的佛教大学深造。台湾的佛教教育就在这种情况下被纳入日本的教育体系，而且以日本本土（如驹泽大学）为最高的训练所在，在在显示出日本佛教对台湾佛教的收编工作由前一阶段的消极被动变成积极主动”[23]。三是1922年丸井奎治郎为法人代表的“南瀛佛教会”成立，日本佛教开始从组织上和管理上加强对台湾本土佛教的控制。四是日本佛教的净土真宗本愿寺派、真宗大谷派、曹洞宗、净土宗、日莲宗、临济宗妙心寺派与高野山真言宗藉殖民主义的政治势力向台湾社会渗透。“到1935年为止，日本各宗派在台湾共设立56座寺院，一座教务所，110座布教所，信徒共约17万人”[24]。这些日本佛教寺院主要坐落在日本移民区，信徒主要是日本人和一些台湾本土菁英，对台湾民众和台湾的闽南佛教影响不大。

　　结语

　　福建是中国汉传佛教最为发达的省份之一，它与台湾在地理上有着天然的联系，在文化上一脉相承，交汇相融。就汉传佛教信仰而言，台湾光复前，台湾佛教根在福建，同步发展。在日本割据台湾以后，不但没有中断同质发展，反而得到了加强。台湾佛教领袖，利用1936年8月开始的皇民化运动，把台湾佛教凝聚成鼓山涌泉寺曹洞宗传承的基隆月眉山（善慧开创于基隆灵泉寺）、台北观音山（本圆开创于台北县五股乡的凌云寺）、苗栗法云寺（觉力与弟子妙果开创于苗栗大湖乡法云寺）、高雄大岗山（义永与弟子永定开创于高雄县阿莲乡）四大子法脉，巩固了正统汉传佛教在台湾的社会地位。

　　注：

　　[1]刘登翰：《中华文化与闽台社会》，福建人民出版社2002年版，第260页。

　　[2]金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版，第4页。

　　[3]李添春纂修：《台湾省通志稿》卷二《人民志宗教篇》，“台湾省文献委员会”编纂组，1956年，第67页。

　　[4]《宋元诗会》卷四九徐经孙《福州即景》。

　　[5]陈正祥：《三百年来台湾地理之变迁》，《台湾文献》第12卷第1期。

　　[6]阚正宗：《从台湾斋教〈龙华科仪〉看其禅宗的传承与思想》，载吴言生主编《中国禅学》第1卷，中华书局2002年版，第217页。

　　[7]王顺民：《当代台湾佛教变迁之考察》，《中华佛学学报》第8期（1995年）。

　　[8]蓝吉富：《台湾佛教之历史发展的宏观式考察》，《中华佛学学报》第12期（1999年）。

　　[9]汉传佛教自汉唐形成以后，经过唐武宗的灭佛事件，日趋衰落。隋唐时期出现的八大宗派在宋元时期整合成禅净合一的汉传佛教。禅宗的临济及曹洞两派成为汉传佛教的法缘传承（相当于中国农业社会里家族的血缘传承），而净土宗的念佛法门成为汉传佛教的修证传承（佛教体验）。到了明清时期，汉传佛教已经堕落成为死人诵经的“经忏香火佛教”。有关汉传佛教的详情，可参阅拙着《汉传佛教概论》（甘肃人民出版社1998年版）。

　　[10]邢福泉着：《台湾的佛教与佛寺》（台湾商务印书馆1985年版）第4页说：“一七二○年时，台湾仅有六座佛寺：黄檗寺、法华寺、广慈庵、弥陀寺、龙湖岩与竹溪寺。所有上述之寺院均位于今之台南市与台南县。但在一七二○年后，甚多佛寺相继兴建，且建立之地区不再限于台湾南部，如台北市之龙山寺与剑潭寺等”。

　　[11]陈玲蓉：《日据时期神道统治下的台湾宗教政策》，自立晚报社1992年版。

　　[12]郑卓云：《台南开元寺沙门别传》，《南瀛》卷9之8。

　　[13]以上参见释慧严：《从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展》，《中华佛学学报》第12期（1999年）。

　　[14]弘一《梵行清信女讲习会缘起》说：“南闽无比丘尼，常人谓为憾事……”（《弘一大师集》，台湾莲因寺，1994年印行。）?

　　[15]释慧严：《日本曹洞宗与台湾佛教僧侣的互动》，《中华佛学学报》第11期（1998年）。

　　[16]释慧严：《从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展》。

　　[17]慧云：《大岗山龙湖庵万年薄记》，《南瀛》卷14之3，第54页。

　　[18]高执德：《高雄州下巡回讲演记》，《南瀛》卷14之4，第22页，释慧严译文。

　　[19]慧庵：《毗卢禅寺概况》，《南瀛》卷11之2，第54页。

　　[20]参见释慧严：《从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展》。

　　[21]戚嘉林：《台湾真历史》，中国友谊出版公司2001年版，第152页。

　　[22][23]李丁赞：《宗教与殖民：台湾佛教的变迁与转型，1895—1995》，台湾《中央研究院民族学研究所集刊》，第81期（1996年）。

　　[24]蓝吉富：《台湾佛教之历史发展的宏观式考察》，《中华佛学学报》第12期（1999年）

　　（原载于《闽南佛学》2007年4月10日）