第二十六节 透脱

《楞伽经》：『佛告大慧：如实处见一切法者，谓：超自心现量。又告大慧：欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。大慧：受、想、正受，超自心现量者。不然，何以故？有心量故。』(读者：有心量故者一句话，是指四禅，八定之禅，盖未超自心现量。有色界禅定无色界禅定之自心量相故。)

《维摩诘经》：『维摩诘言：虽观诸法不生，而不入正位。』

乾峰曰：『法身有三种病，二种光，须是一一透得，始解归家稳坐。须知更有向上一窍在！』云门出问：『庵内人为甚麽不知庵外事？』峰呵呵大笑！门曰：『犹是学人疑处！』峰曰：『子是什么心行？』门曰：『也要和尚相委。』峰曰：『直须与麽，始解稳坐。』门应诺诺。(解脱长者：学道静坐。稍经相当时间，即觉一切根身器界都已不见，只觉浑然光体，这与自己本来，并不相干。而是光影门头，不可欣着。且与此处所说的光，更离题万里，究竟作麽生是此地所说的法身二种光？而法身怎样会有病呢？(一)乾峰和尚问僧：『甚么来？』曰：『天台。』峰曰：『见说石桥作二段是否？』曰：『和尚甚处得这消息来？』峰曰：『将谓华顶峰前客，原是平田庄裏人。』(二)法石光因旧住相访。石问：『顷年有一则公案与你商量不下，如今作麽生？』曰：『未入门时，早呈似和尚了也。』石曰：『这裏又作麽生？』曰：『不可头上安头。』石划一划曰：『这裏且置，你为甚麽踏断天台石桥？』这僧无语。石曰：『脱空妄语汉出去！』幻寄曰：『此二尊宿勘僧。一人得法身二种光。一人得法身三种病。若人辨得出，许具只眼。』)

云门曰：『光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物是一。又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又：法身亦有两般病。得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边是一。直饶透得法身去，放过即不可，仔细检点将来，有什么气息，亦是病。』(妙喜曰：『此是云门据实而论。透过法身，今人为极致，云门反以为病，不知透过法身了，合作麽生？到这裏，如人饮水，冷暖自知。不着问别人，问即祸事也。』)

僧问保寿：『万里无云时如何？』寿曰：『青天也须吃棒！』

乌巨行曰：『识则识自本心，见则见自本性。识得本心本性，正是宗门大病。』(读者：即『识得』为甚麽说：正是宗门大病？)

赵州曰：『真佛内裏坐。菩提涅槃真如佛性，尽是贴体衣服。亦名烦恼。不问，即无烦恼，实际理地，甚么处着！』

僧问赵州：『万境俱起时如何？』州曰：『万境俱起。』曰：『一问一答是起，如何是不起？』州曰：『禅床是不起的。』僧才礼拜次，州曰：『记得问答。』曰：『记得。』州曰：『试举看。』僧拟举。州曰：『诳我。』

赵州示众曰：『老僧今夜答话去也，解问者出来。』有僧才出礼拜。州曰：『此来抛砖引玉，只得个墼子。』

资福邃曰：『隔江见资福刹竿，便回去，脚跟也好与三十棒。岂况过江来！』赵州到道吾处，才入僧堂。吾曰：『南泉一只箭来！』州曰：『看箭。』吾曰：『过也。』州曰：『中也。』

僧问赵州：『澄清绝点时如何？』州曰：『老僧这裏不着客作汉。』

问：『实际理地，不受一尘时如何？』赵州曰：『一切总在裏许！』

僧问云门：举盘山语云：『光境俱忘，复是何物？』门曰：『直饶与麽道：犹在半途。未是透脱一路。』僧便问：『如何是透脱一路？』门曰：『天台峰顶，赵州石桥。』

云门上堂曰：『一言才举，千差同辙，该括微尘，犹是化门之说。若是衲僧合作麽生？若将祖意佛意，这裏商量。曹溪一路平沉，还有人道得麽？道得的出来。』时有僧问：『如何是超祖超佛之谈？』门曰：『餬饼。』进曰：『这个有什么交涉？』门曰：『灼然！有什么交涉？』问：『当今一句请师道。』门曰：『放你一綫道，还我一句来。』问：『不涉廉纤请师道。』门曰：『一怕汝不问，二怕汝不举，三到老僧[勃-力+攵]跳，四到你退後，速道速道。』僧便礼拜，门便打。问：『目前荡尽时如何？』门曰：『热发作麽？』其僧礼拜而退。门曰：『且来且来。』僧近前。门便棒曰：『这掠虚汉唬我。』问：『绝消息处如何履践？』门曰：『三十年後。』进曰：『只今如何？』门曰：『莫乱统。』问：『凡有言说，皆是葛藤，如何是不葛藤？』门曰：『大有人见汝问。』

六祖曰：『若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧。是名见性。』

(病叟私谓：透脱。透是透过，脱是超脱。透过超脱之後，方能一丝不挂，即是泯绝无寄。但这个泯绝无寄，不同於世俗的什么也没有，而是万象森罗完全具足。所以古人道：『实际理地，纤尘不立。佛事门中，不舍一法。』但若空的时候，不立纤尘。俟到有的时候再改为不舍一法。这有什么希奇？要在泯绝无寄的同时，就是森罗具足。而森罗具足的同时，亦仍是泯绝无寄。此中仍以泯绝无寄为主。就是这个(泯绝无寄同时就是森罗具足)主人，亦不知在那裏？即以上述乾峰问天台僧的公案来说：那裏有什么华顶不华顶，至於石桥不石桥更说不到。然就第二门头来讲，则华顶不舍石桥，石桥就在华顶。再请看《经》上头说：『如来世尊不生不灭，不得阿耨多罗三藐三菩提，不转*轮，不受食，不行惠施。』)

『文殊菩萨告舍利佛：诸佛尚不可得，云何有佛而觉法界？法界尚不可得，云何法界为诸佛所觉？』『若说有觉，犹未离幻。说无觉者，亦复如是！』『一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛。百千万亿阿僧祇，不可说。恒河沙诸佛世界，犹如空花，乱起乱灭。不即不离，无缚无脱。始知众生，本来成佛。生死涅槃，犹如昨梦。』所以南泉道：『还乡尽是儿孙事，祖父从来不出门。』(洞上宗：『儿孙』指修行人在用功努力途中，未获证法身者。『还乡』两字指透关过程历程经过之羊肠鸟道。『祖父』指离言法性边事。简云：子归就父。)即退一步而论，你说石桥有没有？踏断没有踏断？古人道：『千万人中，如无一人相似。千万事中，如无一事相似。』这种透脱境界，法尔如此，有什么奇特。然而有些懂得佛学之人，对之已经有些怀疑。这诚不可思议！前几年，有一位熊十力先生，博览佛儒道三教经典。更能明得：『但看棚头弄傀儡，抽牵全籍裏头人。』的情况。著了一本《新唯识论》。用佛家的意旨，解释儒典语句，再用儒语来讲心性体用，其中有一部分略谓：『《大般若经》诸王子问善现言：「岂可涅槃，亦复如幻？」善现答言：「设更有法胜涅槃者，亦复如幻。何况涅槃。」是则法相，固不可执，若复於法性起执者，虽性亦相，故亦应遣，一切皆空。空脱至极，诚莫有如空宗者。渊乎微哉！叹观止矣！空宗密意，唯在显示一切法的本性。所以他要遮拨一切法相，或宇宙万象，方乃豁然彻悟。於一一法相，而见其莫非真如，空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。唯空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗於寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但是，如果稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。其结果必至於恶取空。至少有此倾向。空宗说：涅槃亦复如幻。又说：胜义空，无为空。夫胜义无为，皆性体之别名也。涅槃亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽空宗密意，恐入於寂静的性体上，而计着实在的物事然者，故说空，说如幻，以破其执。非谓：性体果是空，果是如幻。然如破斥，毕竟成过。後来清辨菩萨作《掌珍论》，便立量云：「真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花。」《唯识》判为大乘边主。(见《识论》。)「无为无有实，(宗)不起故(因)似空花。(喻)」此量直以无为性体，等若空花。极为有宗所不满，平情论之，清辨谈空，未免恶取。然其见地，实本之《大般若经》。(解脱长者：有许多人说：这一量是根据《首楞严经》：『无为无起灭，不实如空花。』偈语。)般若破法相可也，乃并法性亦破。空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉！空宗见到性体是寂静的，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种斥破，无非此意。然而寂静之中即是生机流行。生机流行，毕竟寂静。此乃真宗微妙，廻绝言诠。若见此者，乃识性德之大全。空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。吾疑其不识性德之全者以此。空宗说：「涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者。我说：亦复如幻。何况涅槃。」如此谈空，虽用意切於破执，而终有趣入空见之嫌疑。於性体无生而生之真机，不曾领会，但见为空寂而已。谓：空宗不识性德之全，非过言也。昔有大梅禅师从马祖闻「即心即佛」之说，後别马祖居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，大梅因问马大师近来有何言教？参者曰：大师初说：「即心即佛。」近来却说：「非心非佛。」大梅呵云：「这老汉又误煞天下人！尽管他非心非佛。吾唯知即心即佛。」其後马祖闻之曰：「梅子熟也！」这个公案很可玩味。我们不要以为性体但是寂静的。却须於流行识寂静，方是见体。我常说儒佛，所证会於本体者相同。可是一层，如将儒佛二家的学说仔细推测，他们儒佛二家，亦有天壤悬隔的地方。佛家证到本体是空寂的，他似乎特别着重在空寂意义上。易言之，不免有耽空滞寂之病。善学者，如其有超脱的眼光，能将佛家重要经典，包括论藉在内，一一理会而通其全，综其要。当然，承认佛家观空虽妙，而不免耽空归寂，虽是而不免滞寂。《大般若经》法涌菩萨品云：「诸法真如，离数量故，非有性故。譬如阳焰，乃至如梦。」夫真如为诸法本体之别名。此本无相无对，更无数量。但说为非有性，如焰如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经》意虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。理者是实法，乃直指本体而名之理。本体是实有，不可视同假法。』(解脱长者：综上所述，重要意见约有三点：(一)涅槃不能说：如幻。(二)主张即心即佛，不主张非心非佛。(三)空宗只知空寂，没有生机流行。故未识性体之全。而且整个佛教经论，观空虽妙，不免耽空。归寂虽是，不免滞寂。兹提出不同见解，倘蒙教正，至为欣感。(一)涅槃是否如幻？生死涅槃，俱若空花，《经》有明文。世尊《楞严》偈语，亦曾说过。但《新唯识论》谓：有许多经典都是後人伪造，或经过窜改。至於《楞严》一经，前支那内学院欧阳竟无之老师杨仁山老居士极为钦仰，曾著有《楞严》的注解读法等。而欧阳先生之另一弟子则认为伪造的。其所举重要理由，已经几位大师驳斥，兹姑不谈。现在把涅槃的真妄，从普通所熟习的方面来讲，先问：一真法界究竟有没有生死？若说没有生死，则岂有涅槃？本来的心性是绝待的，决无对偶的。有了生死，才有涅槃。涅槃既有对待，决定如幻。况真正本来，纤毫不立。『言语道断，心行处灭。』『不可智知，不可识识。』所谓：『把断要津，不通凡圣。离句绝非，没有方法，可以道得。你若开口，早已不是了也。』只要说得的写得的，无不如幻。所以任何一法，即使胜过涅槃，实仍早已不是原本心性。当然亦是如幻。善现答语，毫无可疑。所以说涅槃如幻，实非破掉法性，更且正要显出真正的法性。禅宗西竺三祖曰：『说是心法时，是法非心法。』四祖曰：『心是本来心，本心非有法。有法有本心，非心非本法。』现在更进一步问一句，假定识得本心之後，是否应该抓住不放？百丈曰：『从浊辨清，许说如经鉴觉是。除鉴觉外别有，尽是魔说。若守住鉴觉，亦同魔说。亦名自然外道。说如今鉴觉是自己佛，是尺寸语，是图度语，似野干鸣，犹属黐胶门。本来不认自知自觉是自己佛。向外驰求觅佛，假善知识说出自知自觉作药，治个向外驰求病，既不向外驰求，病瘥须除药。若执住自知自觉，是禅那病。』佛果曰：『参学者，若以此心为祖宗，参到弥勒下生，也未会在，若是大丈夫汉，心犹是儿孙。天地未分已是第二头，且道：正当恁麽时，作麽生是先天地？』又曰：『直下发明，从本以来，原是具足妙圆真心，触境遇缘，自知着落，便乃守住。患不能出得，遂作窠臼。向机境上立照立用，下咄下拍，努目扬眉，一场特地，更遇本色宗匠，尽与拈却如许知解，直下契证，本来无为无事无心境界。然後识羞惭，知休歇，一向冥然。诸圣尚觅他起念处不得。况其余耶？』有问曹山：『如何是常在的人？』曰：『幸遇曹山暂出。』问：『如何是常不在的人？』山曰：『难得。』大慧曰：『将甚么作生死尘劳？生死尘劳从甚麽处起？收因结果时，却向甚麽处着？既无处着，则佛是幻，法是幻，三界二十五有十八界空荡荡地。到得这个田地，佛之一字，亦无处着。佛之一字，尚无处着，真如、佛性、菩提、涅槃何处有也。』故傅大士有言：『恐人生断见，权且立虚名。学道人理会不得，一向去古人入道因缘上求玄求妙，求奇持求解会，不能见月忘指，直下一刀二段。』永嘉所谓：『空拳指上生实解，根境法中虚捏怪。』又有一种，才闻善知识说如是事，又将心意识搏量卜度云：若如此，则莫落空否？士大夫十个有五双作这般见解。妙喜不得已向他道：『你未曾空，何怕之有？如船未翻，先要跳入水去。』见伊不领略，不惜口业，又为他打葛藤上云：『只这怕落空底，还空得也无？佛不云乎？无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，乃至十二处十八界二十五有，乃至声闻缘觉菩萨佛及佛所说之法，菩提、涅槃、真如、佛性，及说此法者，听此法者，作如是说者，听如是说者，悉皆无有。得如是了，唤作空耶？唤作不空耶？唤作佛耶？唤作菩萨耶？唤作声闻耶？唤作缘觉耶？唤作菩提涅槃耶？唤作真如佛性耶？道我聪明灵利，不受人瞒，向这裏，试定当看！若是定当出，止宿草庵，且居门外。若定当不出，切忌开大口说过头话。』中峰曰：『少林门下，觅心了不可得，玄旨如金刚利剑。不识固是丧身失命，识得亦不免伤锋犯手。』祖师道：『执之失度，必入邪路。』这是祖师责悟後之执，不见佛眼云：『有一等人骑驴觅驴。又有一等人识得驴了，不肯下驴。』正言此等『执其悟理，未能忘念。外存所悟之法，内记能悟之心。古人斥之为法尘，非之为见刺。』故药山谓：『才有所重，便成窠臼。』皆是责其执悟理者，使悟理不忘。谓：实有此事，见法不圆。成外道所计。(读者：《新唯识论》有数论师之外道榜样。)『然迷而求悟则易，已悟欲忘则难。』倘不遇真正导师而盲加瞎棒，深锥痛剳，卒莫之自己也。你还甘此说麽？赵州曰：『菩提涅槃真如佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地，甚麽处着？』西竺三祖曰：『非法亦非心，无心亦无法。』五祖曰：『悟了同未悟，无心亦无法。』虽然如此，到了万仞悬崖，一般都不敢撒手。其实何妨一试！若真能撒手，方知佛祖决不瞒人。而《楞严》『妄真同二妄。』之偈语，方始亲证。(二)究竟是『即心即佛？』还是『非心非佛？』僧问马祖：『为什么说：即心即佛？』祖曰：『为止小儿啼。』问：『啼止时如何？』曰：『非心非佛。』又：伏牛为马祖驰书到南阳忠国师处。师问：『马祖有何言句示人？』牛曰：『即心即佛。』师曰：『是甚麽话？』良久，再问：『马祖更有何言句示人？』牛曰：『不是心，不是佛，不是物。』师曰：『犹较些子。』那末，大梅说：『我这裏还是即心即佛。』马祖何以说：『梅子熟也。』佛果曰：『非心非佛，到者甚少。』所以只宜权说：『即心即佛。』以免不能适应学人机宜。但熊先生这样广博精深，而其主张即心即佛的理由，好像不是(马祖为止小儿啼。佛果云：权说适应机宜。)这样。又何故呢？《新唯识论》：又曾举一公案：『吾平生最服膺马祖掏百丈鼻孔一公案，其揭示独体，及护持工夫，至为亲切。百丈侍马祖行次，见一群野鸭子飞过。祖曰：是甚麽？丈曰：野鸭子！祖曰：甚处去也？丈曰：飞过去也。祖遂回头将丈鼻孔一掏，丈负痛失声。祖曰：又道飞过去也。丈於言下有省。却归侍寮，哀哀大哭。同事问：汝忆父母耶？丈曰：无。问：被人骂耶？丈曰：无。问：哭作甚麽？丈曰：我鼻孔被大师掏得痛不彻。问：有甚因缘不契？丈曰：汝问和尚去。同事问祖：海侍者有何因缘不契？在寮中哭。告和尚为某甲说。祖曰：是伊会也，汝自问取他。同事归寮曰：和尚道汝会也，令我自问汝。丈乃呵呵大笑。同事曰：适来哭，如今为甚却笑？丈曰：适来哭，如今笑。同事罔然。次日，马祖升堂，众才集，丈出，卷却席，祖便下座，丈随至方丈。祖曰：我适来未曾说话，汝为甚便卷席？丈曰：昨日被和尚掏得鼻孔痛。祖曰：汝昨日向甚麽处留心？丈曰：鼻孔今日又不痛也。祖曰：汝深明昨日事！丈作礼而退。这一公案其意义至渊广。略言之，①示此心是超脱万物而独立的。虚寂神妙为万物实体，而不即是万物。譬如说：水为冰之实体，而水不即是冰。既现为物，即运於物之中。以主宰乎物，而不物化。夫本性体物者也。故见自性，则徧法界为一真显现。原无性外之物矣。而迷执有外在境物者，亦终不获自识其体物之本性矣。怀海於向上事，(《新唯识论》原注：透悟本性的工夫，名向上事。)用力已深，而未及彻，马祖知其然，故於行次见野鸭子飞过，即试诘之曰：是甚麽？怀海果答以野鸭子。盖习心发露於不觉也。作野鸭子解时，此心只是习心。若除去习心，便无所谓野鸭子这个物事。祖再诘其甚处去？怀师犹不了祖意。复答曰：飞过去也。其为习心所使如故。祖至是乃掏其鼻孔，更警之曰：又道飞过去也。怀师始於言下有省，盖其旷劫以来染污习气刹那顿息，由此豁然识得自己。其後上堂示众故云：『灵光独耀，迥脱根尘，(原注：人人有个内在的灵光独耀的主人公而不自识，何耶？此心超脱一身与万物之表，而为其真宰。)体露真常，不拘文字。(原注：此心自体虽无形相，而有无相之相，灼然呈现。不空无也，其德真实无妄，恒常而不可改易。所以说：为吾人之本性，万物之实体也。俗学拘守经籍，欲由文字以见道，而不悟，道非离心而外在者。今不反之自心，徒欲因文字悟道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。)心性无染，本自圆成。(原注：心自体上本无一毫染污，乃纯净至善者也。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。)但离妄缘，即如如佛。』(原注：私意惑障等等。皆是习气，习气者，妄缘也。妄缘之言，显其不实在，非本性故。如如者，不变义。佛者觉义。即谓：心性，心性无染，圆明虚寂，故说：为佛。妄缘虽障碍心性，而心性恒自如故。不可变易，即是不随妄缘迁改。所谓：无染是也。譬如客尘，障於明镜，而明镜自体恒自如故。不受客尘污玷，故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔。但舍离妄缘，即还复本来明觉。)怀师这番话，直综括十二部经旨，当其被马祖掏鼻孔而有省。始伏除染习，顿悟自心，是超物独立的。易言之，即豁然见自本性，乃深悔从前逐物生解，而迷其真，今始省悟。所以哀哭，而继之以笑也。厥後所造益深远，却自此番扩充去。②示存持之要。(原注：存者存养，持者保任。)一般所以放失其心者，只以习心用事，向外逐境。积劫痴迷，无由解悟。怀师反己工夫大概近熟，祖於行次共见野鸭子飞过时，因乘机故诘，将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同於未见性人，直任习心冲口而出，以野鸭子答也。见性即证一真无待。宁复有物可说，故彻悟人覩山河大地，不作山河大地相想。覩男女不作男女相想。则其覩野鸭子也，宁作野鸭子相想耶？虽复随顺俗谛，并不遮山河大地，乃至野鸭子相。而遇诘者，启示本分事，无物可说时，必能鉴机立应，妙符至理。怀师滞於习心，未臻斯诣，祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答，於是祖掏其鼻孔至负痛失声，且戒之曰：又道飞过去也。而师至是始有省。夫祖所以申警之者，既令其自识独体，则由此勿舍存持。勤加涵养，亦不能外，是而别有进修之道也。何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心。当令胸怀空虚，无取无着，此际则独体迥然。所谓：空不空如来藏也。怀海犹未空其逐境之习，即於存持工夫未得其要。马祖当机善诱，意深远矣！』这一公案是熊先生平生所最服膺的。解释得这样详细，但对後面『便卷却席。』『昨日被和尚掏得鼻孔痛。』『汝昨日向甚处留心。』『鼻孔今日又不痛也。』这许多方面，何以均未有申说，是否这些都无关重要呢？全部症结就在此处。上面说涅槃不能如幻，此地不许非心非佛，下面说般若空宗，耽空滞寂等等都是这个原因。所以谈到心性，则洋洋二万言，说到佛祖巴鼻等等，则不但不知有此事，且更不信有此事。甚至坚执不放。遂成《信心铭》所谓：『执之失度，必入邪路。』於是自谓：『《新唯识论》实从佛家演变出来。如谓：吾为新的佛家，亦无所不可。然吾毕竟游乎佛与儒之间。亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。』这就无可再谈，只有痛惜而已。(三)空宗是否未识性体之全？并且耽空滞寂？至少有恶取空之倾向？《新唯识论》谓：『空宗未能识得性体之全。为其只知寂静而遏绝了生生不息之机，至少有恶取空之倾向，耽空滞寂。必须寂静之中，即是生机流行。生机流行毕竟寂静。若不兼具，即未得性体之全。』中国《易经》载：『易有太极，是生两仪。』『大哉乾元，万物资始。』『至哉坤元，万物资生。』《新唯识论》所谓：『一翕一辟，生生不息之机。』或许指此。公历一九二三年从英文翻译出版之科学大纲，已即有星球将成未成以前，星云开始凝结时之照片，其象与旧传周濂溪太极图极相似。唯太极图示天地阴阳将分未分之势。星云照片则示大地已经开始凝结。照佛家来说：天地将分，或地始凝结，均是这一世界成劫的开始。照科学来说：当此始凝之际，如果不计宇宙一切物体相互间之势力，则此时有二种力：①物质相吸引之力，类似所谓：翕。②旋转而生之离心力，类似所谓：辟。但《新唯识论》说：这个力，不同於物理学上之力。(照原文『雷雨之动满盈。』)及说：要从生化未形来看，则又似指一切依正生灭转变之推动势力，则就佛家来说：似属业力。或佛菩萨之愿力。唯业力包括善不善二种，是愿力亦是业力，从根本上说：『三界唯心，万法唯识。』若说：这个生机，必须与空寂合并，才成全整的心性。好像电或磁等及一切物质原子中的阴阳二种，若缺其一即不能组成，则似大有问题。盖我们认为这个寂静与生机，两者不是并列并行，而是寂静包含生机，生机不碍寂静。请再看《首楞严经》：『佛言：性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立，无同无异，如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界。』又言：『由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如目劳睛，则有狂花於湛精明，无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃，皆即狂劳颠倒花相。』我们试把翕辟生机配到此地佛示的次序，看看应在什么地方？若照宗门来说：或许不要说第二第三，实已不知到了第几头了也。如果没有这样的生化，他所见心性，就未得其全。一般佛弟子对之恐多不能赞同。从前祖师有现成的偈语，似可借用：『万法本来无过咎，一心何更有生缘，叮咛固是婆心切，牧笛难教合管弦。』至於般若空宗(熊先生所谓)耽空滞寂，什么也空，连涅槃也空，这就算耽空滞寂了麽？中峰曰：『一法并教伊莫守，不知莫守未为贫。何如醉卧花毯上，乱把黄金掷向人。』再问：什麽叫耽空滞寂？简单一句，就是空不能有，寂不能照。一般认为，这多属於二乘的毛病。大乘实教，则空有无碍，寂照同时。试问：『有』是有什麽？『照』是照什么？无非上求佛道，下度众生。上求佛道，仍旧为的是下度众生。菩萨所事，唯在度生。《金刚经》说：度了无量无边众生，而无有一众生灭度。《华严经》说：菩萨进入八地，就什么心部没有了。是否他们不度众生了吗？是否八地以上，或《华严》亦耽空滞寂了吗？《华严》曰：『寂寞无言，为众生作佛事。』《维摩诘经》曰：『虽行於空。而植众德本。』《新唯识论》所引『宁起有见如须弥山，勿起空见如芥子许。』此话是对何等样人说的？为你着有，所以说空。为你着空，所以说有。本来无病，就不需吃药。小乘人灭尽定，犹如枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭，而形充八极，顺机而作，应会无方。所以，没有度众生，不是不度众生。虽把黄金向人乱掷，仍是贫无立锥，不但贫无立锥，连锥也没有。般若行者难道不是这样麽？而这样的空寂，算耽空滞寂或恶取空麽？)

(读者：希望见斯文者，於解脱长者驳斥熊十力先生文中，须见解脱长者意始得。复须於百丈被马祖掏得鼻孔痛，归寮大哭，继而又笑。翌日，马祖升堂，百丈卷席。乃至马祖曰：汝深明昨日事。丈作礼而退。这一公案，亦须见马祖和百丈意始得。有的人说：对公案不可涉解。诚然，但他只说得一半，因为他没有晓得解决生死的要旨在精进。高峰妙禅师云：『疑以信为体。悟以疑为用。』古德云：『祖意机前荐，凡情当下空。』)