韩焕忠博士：中国佛教圆融观及其现代意义
发布时间：2024-10-15 05:39:57作者：普门品全文网韩焕忠
中国佛教运用判教的方式圆融了佛教经典的各种教理，形成了天台、华严两大教理思想体系。中国佛教认为各种修行方法都不过是安心、 明心、开悟的方便，从而实现了修行方法上的圆融。中国佛教用“格义”、“比附”、“会通”的办法，与儒道两家相互圆融，在中华文化结构中获得了一席之地。从“不敬王者”到“礼拜君亲”，从“乞食分卫”到“农禅并重”，佛教终于融入了中土世俗社会生活之中，取得了僧俗之间的圆融和谐。当代人间佛教发展的一个基本思想就是，要以圆融的智慧引导佛教与社会主义相适应，与其他宗教和平相处，积极契合当代众生的根性。
关键词 中国佛教 圆融观 现代意义
作者韩焕忠，1970年生，哲学博士，苏州大学哲学系教师。
中国佛教以圆融的观点考虑问题，以圆融的方式解决问题，是一种富有圆融精神的宗教。圆者，圆满具足，无所欠缺。中国佛教认为，一切众生由于受到无明的遮蔽，流浪在生死的苦海之中，但都具足本自圆满的佛性，一旦破除无明的遮蔽，转识成智，便能开悟成佛。这是中国佛教的佛性论。融者，融会贯通，无所执着。佛教认为，一切事物都是由各种原因(因)和条件(缘)的结合而形成的，其本身并无永恒不变的自性，从本性上说都是空的，因此人们应破除对各种事物的执着，将其视作方便和手段，可以巧妙运用以度世利生，但不能贪恋成执。这是中国佛教的般若(智慧)观。圆融观就是将佛性论与般若观完美结合起来而形成的一种佛教智慧。这种智慧在教理、修行、内外、僧俗等许多方面都有充分的体现，对今天仍然可以具有极多方面的启发。
1。教理圆融
中国佛教运用判教的方式圆融了佛教经典的各种教理。首先进行判教的中十高僧是南朝刘宋时期道场寺慧观，至隋唐时期，形成了天台、华严两人判教体系。
智者大师在批判南北朝各种判教的基础上，以《法华经》“开权显实”、“会三归一”的思想为依据，创立了天台宗的判教学说。智者的判教包括佛说法教化的次序、方式、内容等几个方面，后人一般概括为“五时八教”。“五时”指华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅架时，是佛说法教化的次序。佛初成道，为大菩萨众顿说《华严》，如日初出，先照高山，利根上智，闻即开悟，二乘在座，如聋如哑。为化二乘，佛隐无量神德，现比斤相，到鹿野苑转四谛*轮，说诸部郇可含》，使二乘暂息尘劳。佛见二乘既己舍邪归正，复恐耽空滞寂， 于第三时说诸部《方等》，弹偏斥浅，叹人褒圆，使二乘回心，舍小入大。二乘既经弹诃，心向大乘，佛于第四时说诸部《般若》，融通淘汰，荡相遣执。众生教历四时，根机纯熟，来到法华会上，佛畅说本怀，开二乘之权教，显一乘之真实，告以诸法实相，为其授记作佛，有如秋收冬藏，一年人事将毕；佛临灭前一日一夜说《涅椠经》，扶律谈常，宣说佛性常住，众生悉有，为法华会上起座离去未能得度的众生预作因缘，如捃拾遗落，颗粒归仓。顿、渐、不定、秘密，即化仪四教，是佛说法教化的方式，如药方。藏、通、别、圆，即化法四教，是佛说法教化的内容，如药味。佛按方配药，说五时经教，化导群生。就这样，智者人师以《法华经》为中心，对各种佛教经典和理论进行会通圆融，并组织成一个井然有序的体系。
贤首大师综合隋唐高僧大德的各种判教，另创“五教十宗”，建立了华严宗的判教体系。五教内容为：一、小乘教，对小乘根机者说四谛、十二因缘等，即《阿含》等。二、大乘始教，对初入大乘根机未熟者说《般若》、《解深密》等经。三、人乘终教，说真如随缘而生染净诸法，其体本自清净，故谓二乘及一切有情悉当成佛，如《楞伽》、《胜鬘》等经及《大乘起信论》所说。四、顿教，乃不立言句，只辨真性，不设断惑证理之阶位，为顿修顿悟之教，如《维摩经》所说。五、圆教，说一乘而完全之教法，性海圆融，随缘起成无尽法界，彼此无碍，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信满心即成正觉，故称为“圆”，如《华严经》、《法华经》等所说。此教义分为别教一乘、同教一乘。《华严经》超越诸教而说圆融不思议法门，故称别教一乘；《法华经》开会二乘，其说与三乘教相同，故称同教一乘。十宗指我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗，这六宗属小乘教；一切皆空宗，属人乘始教；真德不空宗，属大乘终教：相想俱绝宗，属顿教；圆明具德宗，属一乘圆教。“教”是佛说法教化的言论，“宗”是佛教经典的宗旨和归趣，“教”必有所“宗”，而“宗”必在“教”。这样，贤首大师将所有的佛教经典和理论看成一个从低到高的阶梯，拾级而上，便可睹见《华严》境界，知佛家之富贵。《华严经》是一部具有丰富圆融思想的巨着，华严家通过“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”的阐释，对这种圆融思想进行了大力开发，展现了法界缘起的“相即”、“相入”，“融通隐隐”、“摄入重重”，将中国佛教的圆融境界推向了最高峰。
中国佛家之有天台、华严两宗，如史家之有班、马，诗坛之有李、杜，词苑之有苏、辛，双峰对峙，似相反而实相成，各自将佛教经典圆融为统一的教理思想体系。而天台、华严二宗的判教既可以从总体上为人们理解佛教提供一个概括性的框架，义可以为人们理解某一部经典提供教义体系方面的背景，后来还发展成为宗派佛教解释经典和宣传义理的一种基本方式，是中国佛教教理圆融的集中体现。
2．修行圆融
佛教不仅有丰富多彩的经典，高深异常的教理，还具有各种各样的修行方法。要使经典入心，教理适用，就必须展开修行。对于这五花八门、名目繁多的修行方法，如执一而废多，自是而非他，则难免于诤讼纷纭。中国古德强调修行的目的是“心得安隐”、“明心见性”、“为令众生开示悟入佛之知见”，各种修行方法都不过是安心、明心、开悟的方便，从而实现了修行方法上的圆融。
天台宗主张止观双修、解行并进。智者大师说有·《释禅婆罗蜜次第法门》、《六妙门》、《止观法要》、《摩诃止观》、《观心论》等专门教授修行方法的着作。
相对于天台宗之重视止观双修而言，华严宗似乎更加强调观慧。相传为华严初祖杜顺所作的《华严五教止观》指出：“行人修道，简邪入正，止观法门有五：一、法有我无门，二、生即无生门，三、事理圆融门，四、语观双绝门，五、华严三昧门。”这五门止观实际上也可以概括大小乘佛教所有的修行方法，而各门下面的展开论述则表现山如理思维的特点。这一特点被后来的华严家所继承。华严三祖，也就是华严宗的实际创始人贤首法藏《华严发菩提心章》中有一段文字，澄观以’卜就认为是杜顺的《华严法界观》，提出“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”三种观法，成为华严宗观法修行的总纲。华严宗从“相即”、“相入”、“相容”、“相摄”的观点出发，大力弘扬“华严三昧门”的观修，倡导“普贤行”，宣传“一行一切行”、“一修一切修”，即随便修行何种法门，就是修行所有的佛教法门，可以具足成就所有佛教法门的功德，如同“尝一滴海水，知百川滋味”。就这样，佛教名目繁多的修行方法不再具有相互对立、相互矛盾的意义，而成了中十大德邀游法界性海的凭借。
对中国佛教影响最大的宗派是禅宗和净十宗。禅宗自许为“以心印心”、“教外别传”。乍看之下，似乎在倡导宗、教之间的对立，实则是要扭转经教研究和禅定修行中的形式化、外在化的倾向，使其落实到修行者的内心之中。所以在禅宗极其兴盛的时候，也有禅师唱说 “禅是佛心，经是佛语，诸佛心口，必不相违”(圭峰宗密语)，以宗配教，以教正宗，促成宗门与教门的圆融。禅宗内部，虽然也有渐、顿之间的对立，但同时也强调“法无顿渐，见有迟疾”、“法无南北，根有利钝”，最终使顿、渐圆融起来，“悟须顿悟，修则渐修”、“顿悟不碍渐修，渐修不碍顿悟”成为佛教界的普遍看法。净土宗以“念佛往生”是“仰佛愿力”的“易行道”，其他修行是全凭自力的“难行道”，虽有自赞之嫌，但并不否认其他修行也都是佛的教法。自五代入宋，有永明延寿，倡导“万善同归”。这就是说，无论是研经讨论，还是念佛参禅，乃至修福积德，随喜赞叹，所有大小善行，“悉向菩提”，都是朝向清净解脱的佛教修行。各种修行方法至此圆融无际，其间的差异变得融通无碍。
3．内外圆融
佛教自称“内典”或“内学”，称佛教以外的宗教或学说为“外道”、“外学”或“世学”。在印度，佛教是所谓的“九十六道”之一，也就是说，佛教同时要与九十五种“外道”进行思想争锋。佛教传入中国之后，所面对的文化形势发生了重人变化，九十五种“外道”并未与之俱来，与佛教发生交涉的主要是儒道两家。佛教传入的时候，儒道两种文化都已经非常发达和成熟，佛教既不可能喧宾夺主，更不可能取而代之。佛教要想在中华落地生根，就必须充分发挥“不坏世法而说诸法实相”的精神，与儒道两家相互圆融，以便在中华文化结构中获得一席之地。
佛教以“格义”和“比附”的方式融入以儒道两家为主流思想的中十社会之中。“格义”就是用儒道两家的概念去解释佛教经典中那些难懂的名相，使人们对佛教的教义发生理解和认识，—从而产生信仰，如用道家的“无”来解释佛教的“空”，用道家的“无为”来理解佛教的“涅架”等。佛教丰富的义理是用繁富的名相来表述的，中十古无出世之学，这些名相在中土语言之中并没有恰如其分的对应词，中国佛教早期的高僧大德就只好用人们比较熟悉的老庄思想或儒家观点去理解、宣说佛教理论，由此奠定了中国佛教的基本特色，也形成了中国佛教最早的一批着作。读道安、慧远、僧肇等人的着作，可以体会到其间浓郁的老庄玄学味道。也就是说，这些中国佛教理论的奠基者们的着作，实际上就是以佛教为主体，吸收和融合儒道两家而形成的思想成果。“比附”就是将佛教的观点与儒道两家相对比并附会其义，最典型的就表现在以佛教“五戒”比附儒家的“五常”上。佛教“五戒”是指“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”五种戒律，儒家“五常”是指“仁、义、礼、智、信”五种伦常之德。南北朝以来的许多高僧认为，“不杀生”就是“仁：”，“不偷盗”就是“义”，“不邪淫”就是“礼”，“不妄语”就是“信”，“不饮酒”就是“智”。以“五戒”比附“五常”，正说明佛教可以“阴助教化”、“大有功于治道”。通过“格义”和“比附”，佛教将许多儒道两家的思想因素圆融到自家教义之中，增强了对中土民众的亲和力。
如果说“格义”和“比附”较多地局限在名相概念的圆融上的话，那么，“会通”就是佛教将儒道两家的整个思想体系圆融到自家教理范围之中。佛教有所谓“人大乘”和“人天教门”，即修行“五戒十善”可以获得来生继续为人或升天的福报，这是佛教对世间法的容纳和接受，是佛教中最为浅近的教法。儒家非常重视孝道，历代统治者往往标榜“以孝治国”，在用人上也是“求忠臣于孝子之门”。为了免除“捐弃君亲，不忠不孝”的责难，佛教中也有了《盂兰盆经》、《父母恩重难报经》等宣扬孝义的经典，有了“一人出家，九族升天”的说法，将儒家这一最具草根意味的伦理观念纳入到自家教理体系之中。在南北朝时期还流传着一部《清净法行经》，说佛派遣摩诃迦叫‘、儒童菩萨、光挣童子等三大弟子来到振旦，应生为老子、孔子、颜回三位圣贤，施行无为之教、礼乐之化，为佛教的东传奠定了基础。中土许多高僧认为，儒家倡导伦常道德，道家和道教主张清心寡欲，可以摄入到佛教的“人天教”中，视为佛教利乐有情众生的方便手段。
通过“格义”、“比附”、“会通”，佛教实现了与儒道两家的圆融互解，甚至能将儒道两家圆融到自家教理体系之中。但有一点佛教是无论如何也改变不了的，就是儒家居于中土文化的主流地位和道教具有的本土优势。儒家关注天下国家、礼乐教化，倡导忠孝仁义，是一种政治理论思想，被历代统治者奉为政令和教化的依据；道家和道教非常重视清静无为、修炼养生，在中国具有／一泛的社会影响。在三家长期的思想交涉过程中，佛教也凸现了理论思辨的优势与心灵慰藉的功能，由此出现了“以儒治世，以道治身，以佛治心”和“三十学儒，四十学道，五十学佛”的说法，通过对三家作用领域划定界限的方法使佛教融入到中国文化结构之中：不同的作用领域又相互联系，不可分割，并且是一个由表及里、从此至彼的发展序列，由此又保证了佛教相对于儒道二家的思想优势。
4．僧俗圆融
古印度对出家学道的人视如神明，争相供养。即使尊贵如君主、大臣，亲近如父母、兄弟，见了出家人也要头面接足、五体投地，所以宗教的权威永在世俗政权与家庭亲情之上。中国古无出家之俗，一向轻视乞食之行，整个社会王权至上，亲亲而尊贵。佛教传入中国之后，僧侣组织与世俗生活之间的差异是显而易见的。但是经过几百年的融合，到中国化的佛教宗派，特别是禅宗创立的时候，佛教终于融入了中土世俗社会生活之中，取得了僧俗之间的圆融和谐。
从“不敬王者”到“礼拜君亲”，中国佛教实现了与世俗政治和血亲伦理的圆融。佛教大规模地涉入中土生活，是在东晋之后。其时晋室偏安于一隅，“五胡”纷纭于中原。竺佛图澄、道安、鸠摩罗什等高僧分别受到后赵、前秦、后秦等政权的支持和尊崇，慧远也得以高蹈庐阜、匿影山林，佛教似乎保存了“抗礼王侯”的旧俗。但这不过是刚刚入主中原的少数族急于寻求精神支柱、偏安政权软弱无力的反映而已。一旦有强有力的人物上台，就必然会祭起“风轨四海，绳名天—卜”的人旗，要求佛教僧侣向统治者致敬：当佛教势力过于强大，可以左右时局的时候，统治者甚至会制造“法难”，采取“灭佛”的极端政策。自后秦以来，中央和地方都设有完整而系统的僧官机构，把对僧人的管理纳入到国家政治生活的轨道之中。一方面，为了保证徭役、兵役和赋税的来源，统治者还经常性地“沙汰沙门”，并且多次以国家诏令的形式要求僧尼向君亲致敬。另一方面，为了争取人心，统治者对这个拥有众多信徒的宗教也会表示重视和扶持。面对着汹涌而来的政治高压，虽然历代都有高僧大德起而护法，但最后还是屈服世俗的王权和亲情，出家不忘忠孝也就成了佛教与世法相圆融的结果。许多高僧也逐渐意识到，“不依国主，则法事难立”(道安语)，故而讲经说法，或临终付嘱，多寄意于达官显贵。
从“乞食分卫”到“农禅并重”，中国佛教实现了与中土经济和民情风俗的圆融；印度佛教接受信众的供养，以“乞食分卫”的形式行化世间，而中国以勤俭节约、自食其力为美德。在早期的排佛文字中，除了诘责佛教“不忠不孝”之外；还攻击僧侣“游手游食”。大概从唐朝初年的弘忍开始，中国佛教僧侣就开始依靠自己的力量营建庙宇，树立佛像，垦荒种田， 自耕自食。由此开启中国佛教“农禅并重”的优良传统，解决了“弘道”与“谋食”之间的矛盾。百丈怀海坚持“一日不作，一日不食”(百丈怀海语)，将“出坡”定为禅门常课。再到后来，寺院经济成为地主经济的一种形式，与封建制度实现了完美结合。
5．中国佛教圆融观的现代价值
经过长期的摩擦和整合，中国佛教形成了丰富的圆融智慧和圆融传统，由一种外来宗教最终融入中国传统文化之中，遍布于通都大邑、名山胜水乃至穷乡僻壤。星转斗移，古今历史形式发生了天翻地覆的变化。中国佛教的圆融观，“一切众生，皆有佛性”、“实相无执，平等一如”，以充满尊重的心情和平等的眼光看待一切，对于今天佛教界的思想主流——人间佛教——仍可有多方面的启发。
其一，以圆融的智慧引导佛教与社会主义相适应。在当代中国，社会主义既是一种主流的意识形态，又是一种现行的社会制度。佛教可以把“为人民服务”视为“普度众生”的一种现代表达，把“公有制”看作“利和同均”的经济基础，把“按劳分配”视为“一日不作，一日不食”的制度保证，把MZD思想、邓小平理论和科学发展观当成“治世”的理论，而将佛教作为个人安顿心灵的精神家园；积极参加人大、政协，利用民主和法制的形式表达自己的心声，维护自身的利益：参与各种社会事业以“庄严国土，利乐有情”。佛教只有将社会主义纳入到自家的思想体系之中，才能在当代中国找到位置。这方面的理论创造需要当代高僧对佛教和社会主义做出深入系统的钻研，并以高度的智慧进行两者的圆融会通，这方面的实践则需要整个佛教界的共同努力。
其二，以圆融的智慧引导佛教与其他宗教和平相处。在当代中国，除了佛教之外，还有道教、基督教、天主教、伊斯兰教等宗教。各教自赞毕竟并没有什么过错，但如自是而非他则违反了宗教信仰自由政策。只有各种宗教共享“信仰自由”，才有佛教的“信仰自由”。也就是说，其他宗教享有信仰自由正是佛教享有信仰自由的保证，不可能有仅属佛教的信仰自由。佛教与各种宗教之间的和谐圆融，既是整个社会和谐的需要，也是佛教自身利益的需要。
其三，以圆融的智慧引导佛教契合当代众生的根性。近代以来，科学技术长足发展，哲学社会科学繁荣兴盛，各种学说深化了人类的认识，主体自我的理性得到张扬，非理性也得到深刻的认识；社会生活也发生了巨大变革，平等、民主、法制等观念深入人心。从佛教的立场看，这些人类文明的成果，对众生根性有两个方面的影响：一方面，使人们变得非常聪颖，极易接受那些符合他们认识倾向的观点。如，那些醉心于存在主义的人，因为对人生在世的“烦”、“操心”、“向死的展开”等有深刻的体会，因而对佛教所说的“人生是苦”、“人身难得”等极易产生同感；那些对后现代主义有所研究的人，平常习惯以反本质、反基础、反理性、反主体以及祛中心化的方法观察事物，他们对佛教“空”、“无相”、“无体”、“无念”等观点深表赞同。另一方面，使众生贪爱炽盛，我慢增上，邪见纷然，变得极难调御。如非理性主义对欲望的旨定，分析学派对“私人语言”及形而上学的拒斥等，不免与佛教的许多观点针锋相对。佛教要在现代人间发生作用，就必须充分发挥自身本具的圆融智慧。
摘自：《世界宗教研究》2006年04期
