──二十一年七月在庐山大林寺讲 ──

　　甲 自然之改造与顺成

　　乙 真如之亲证与应化

　　丙 理论之超越与施设

　　丁 定通之习得与销融

　　戊 即空之有与即有之空

　　己 即悲之智与即智之悲二 佛学之全貌三 佛学之较量

　　甲 佛学之教与宗教

　　乙 佛学之理与哲学

　　丙 佛教之色法不相应行法与物理学生理学

　　丁 佛理之心心所法不相应行法与心理学

　　戊 佛理之因明与论理学

　　己 佛行之律与经世学

　　庚 佛行之禅与卫生学

　　辛 佛果之施设应化与文艺美术

　　在此盛暑之下,得在庐山会聚一堂,真有“火宅得清凉”之感。但依清凉之境而暂得心地清凉,更进一步来研究从根本上化热恼而成清凉之佛学,谁曰不宜。此次来山,因李协和、许俊人诸先生邀作佛学研究,遂亦欣然乐从。现在地球之各个国家,阶级斗争正烈,人民皆惶惶不安;我国尤内忧外患、天灾人祸迭演不穷。于此时来研究玄妙高深之佛学,似不相宜。但佛法之出现于世。正因世间种种困难有待解救,所以感佛出世为说种种解救之法。若世间安宁,反不感觉需要了!今中国有灾难而待救,正应研究佛法。盖佛法从大悲心而起,因悲悯众生之苦而为说种种解脱方法。其目的在令普众皆离苦得乐。而且世界之不安,由人心不良所造成,佛法能根本改善人心,今中国之祸乱,已非支支节节所能救,故正须从根本上以佛法来改善人心。今先谈佛学大要。

　　佛学祗是佛学。就佛学提出其特点,略讲如下:

　　甲、自然之改造与顺成 “改造”与“顺成”是相反的。“自然”是通俗名辞,今人以人类及世界万物统名之曰自然界,而改造自然界则为佛学之特质。盖自然即俗语“天生成的”,“生来就是这样的”,此在各教各学,大抵皆遵循唯谨。如道家谓“道法自然”;儒学之“天命”,亦即自然;科学虽倡言征服自然,事实上仍是根据自然法则以为利用;故改造自然为佛学之特点。然佛学不谓为自然,谓之为众生世界,或谓之为有情世间及器世间。明其是业果而非自然,乃有情众生行为造作所集成的结果。然业果复有共同与各别两种。如社会行动而得同一之结果为共业果,个人行动而得各别之结果为别业果;其共业之普遍者为共中共;其小者如一民族共业而成国家之果,是为共中不共。由此业果以成众生世界──即自然界,所以佛学不认为自然,而认为共业与不共业所发生之结果。业之造成,虽藉种种关系条件,而其主要的发动力则出于各人及各有情的识心,所以各人皆可从自心上去改造。复次、改造自然又有浅深,凡业皆从身语意所生,于身语意之发动处时时改恶存善,亦能造成善果,如一家善则一家和美,一团体善则一团体优良,推之一国及全世界亦莫不然。然此种改造,佛法仍未认为澈底,仅等儒家之非礼勿视听言动等,而其出发点之心,于宇宙万有之事理,还是不明。佛法则更要在业的发动处去追求宇宙之根源,乃知其原动力胥出于半明半昧之无明心,以无明故不免于错误,故仍无可靠之道德标准。此“无明”即佛说生死循环之十二因缘中的第一支,因为众生心皆半明半暗的无明心,以此心为发动机,结果终难尽善,其非正本清源之改造,可以概见。故欲根本改造,非转“无明”而为明心──如禅宗明心见性的所谓明心不可。此则必须修禅定而生般若,方可解脱由烦恼而起之种种惑业,正如梦中由“无明心”发现种种梦境,一经觉来(喻如明心)便失梦境。此从消极方面说故云解脱;若能运用此由“无明心”转成之“明心”,照知一切事理之真性,发挥真性中所具足之真实功德妙用,将一切由烦恼结成之恶浊世界,一转而为清净妙严的胜妙国土,是皆由“无明心”变成“明心”的结果。此为佛法于自然改造中的澈底改造,若能运用此心以改造人世间,方可改造天灾之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量,亦人人所能达到而无或缺蚀的真实功德。由此力量改造的结果,是为佛法中之出世法,亦即佛法之本质。然佛法从随顺世间方面讲,亦说明种种世间之因果法,如说由上品十善业力得生天之果,中品十善业力得生人之果,下品十善业力得生阿修罗等之果。反之则为十恶:上品地狱果,中品饿鬼果,下品畜生果。此为佛法中随顺世间所成之善恶因果的说明。虽佛法本质超脱于六道,但同时于循业受报之六道众生,亦为说明善恶因果以资方便救济。若人未得最高智慧以顿断无明,而能于善恶因果承认无疑,便可逐渐改恶从善,使善果日增恶行日少;推及于世人不休不息,则于改善人世之行业,亦庶几矣。

　　乙、真如之亲证与应化 真如亲证,是佛法特点中之特点,亦即佛法之真骨髓。何谓“真如”?换言之,即真是如此;乃指改造半明半暗的无明心澈底变成“圆明的心”──即阿耨多罗三藐三菩提心,此心便是佛心。由此心真真见到之一切的实事真理,名为真如。此真如实相惟佛所明,故法华经云:“诸法实相,唯佛与佛乃能究竟”。但所云之佛,乃十方三世一切诸佛。佛与众生之程度虽有不等,而佛性则平等,故现前众生亦皆是未来之佛。又此真如实相虽唯佛方能究竟,而得到相当程度之觉有情(菩萨),亦能证到少分;但此须各人亲证,虽闻佛说及依佛经论理解真如义相,仍不过如观庐山之图而非亲见庐山。佛虽说真如,而言说实非真如,故须亲证此真如,证此真如要用根本无分别智:如“白”原不知其为白,要用相对待之“非白”方能明了,所以常人之知识皆是对待分别;若无菩萨地上之根本智,但凭众生心中之对待分别,极难实证。如古今一般禅客,稍得轻安便误认为证真如实相,殊为大谬!此境为佛智境,乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境,应永隔众生,然在佛菩萨未证真加以前,以大悲愿力普度有情,更愿有情皆得究竟安乐;由是证真如以后,现种种身种种国土,而应种种世界之机感,化度众生。众生闻法修行而又达到真如实相之亲证。以所证得,复兴方便为众生说其得证之境,令众生悉能证得;于是成为流传世间之佛学。

　　丙、理论之超越与施设 佛学有极精深而圆满的理论:经为佛所证理与修证法之说明;律是行为上的轨范;论属佛弟子研究经律所造,各部论之理论非常精密,一般所谓最高哲学是也。此精深之理论,实足以尽吾人智量研究而不穷,然其特质仍不在于此,故云超越。如佛陀说法四十九年,结果尚云未说一字。然佛非无说,而且说无不尽,但因说到的并非就是真如实际,仅说明其趋向与方法而已。又如庐山之图实非庐山,其图中所表现者影像而已。故欲达到其真如实相,当从彻底改造自然界烦恼等心,再去深造,由深造所得到之结果,则为亲证之真如实相。若但依理论上的说明,即便认为真如,是根本上大大的错误。复次、理论之说明,在揭开虚妄之境藉以显示真如实境,故又名开示。然可因理论而明经律以了达修证途径者,是为依教明理,故有种种佛学之施设以供世人研究,使学佛之人有趋向的标准,因而进证真如,故欲达到真如实境,仍不外乎理论。故佛菩萨亲证真如后,乘其愿力,以其所得,藉言说之方便而施设诸法觉济群萌。

　　丁、定通之习得与销融 定即禅定,通谓神通。修习禅定,在使精神力得以集中而统一,如国家之有组织而能集中统一,则可发生政令上之伟大功用。在未加修习禅定以前之见闻知觉,散漫纷乱。故须禅定为之摄持,使精神归于一致,则极微之音、极细之色、不难察觉,久久功深,便得神通。又以功力之深浅,而别程度之高低。如稍得静定,即能听微细之音等,实非奇事,迩来禅客稍得轻安,或与定心少分相应,便以为得圣成佛;须知佛境渊深,证果不易,凡修行之人,未到真如之境,不应夸大自误前程!复次、习禅方法不一,总以全心不散乱为主,而不必坚执静坐之相;若见不常静坐之行者,便斥为非修行之士,其不明禅理可以概见。但禅定神通虽可藉修习力以得之,究竟亦不过对治散乱,发见本来寂静光明,证知一切法本来如此;其一切神通变化,当下便是。古德云:“动亦禅,静亦禅”;经云:“如来常在定,无有不定时”。故虽现种种身说种种法,无不在定中,是为如来之大寂灭定。在定中照见一切法界众生皆融通于法性中,本是圆明通达,故无别所谓禅定神通之相,到了现证真如平等法界,而全法界以成一身,遍法界无不圆明了知,故无一见闻觉知而非神通之大光明,其见闻觉知之所行境无不是禅定,更何禅定神通可得,故习得之定通皆销融也。若执有习得之禅定神通,即非佛法之禅定神通。

　　戊、即空之有与即有之空──不常不断中道 心经云:“色即是空,空即是色”等,是即空之有即有之空之义。即有之空者,一切事物说明为有,其实非有,以世人执为事物实有之体与实我,佛经谓为我执法执,又谓为遍计所执。然此皆为妄情上错认为有,而实际上并无有我及物体可得,故有即空。又、佛说一切法,皆因缘生唯识现,虽有而假,无固定之体可得,故三界万有,皆由许多关系条件组织集合而成。一切事物既无实体,悉由众生之知识所现,同时又经心识之变化,刹那不定,虽假体亦难立定,故有即名为空。以上二义,一以遍计唯妄执故空,二以依他无定体故空。即空之有者,万有无固定体之有为幻有,是为即空之有。又、由妄计之我法皆空所显的真如实相(明心见性之真性)是真有,是亦即空之有。换言之,佛法所明之有,皆即空之有;所明之空,皆即有之空。显得佛法是有空皆非,空有不离,故显不常不断之中道。又通常之所谓常者、是固定性,断、谓断灭;佛法则不然,以即空所显之有,有即非有,亦复非空;即有所显之空,空即非空,亦复非有;故不常不断。又离却妄执之空所显得的真如实相,方为真有;此为普遍所显真理,世出世法无不周遍。故不常不断,为佛法之中道了义也。

　　己、即悲之智与即智之悲──不苦不乐中道 悲者悲痛,大悲者,非属于自身之苦痛。佛法之慈悲,俱属救济众生而有,故凡兴一慈念,必以悲为出发点,其慈方堪称为佛法之慈。故凡佛徒不问自身之苦痛为如何,其所措施皆属救济众生之苦痛,以众生之苦痛即为自身之苦痛,故名同体大悲;众生之苦痛既除,更须令其得究竟乐,是为大慈,以出自本性力故,又名无缘大慈。是佛法之慈悲,较普通之慈悲为深切而彻底。然悲虽深,若乏于智慧,仍未尽善。如从水救人,须先知水性与方便工具等;故佛称一切智人,有遍一切无不了知之智。此智兼大悲,相辅以行,惟利无弊,否则利人无功而自害尤甚!然智慧,亦须从大悲心流露出来,又应先明空有之理,始为究竟。故发菩提心人,以悲愿为出发点而复具甚深之智慧者,则救济工作不虞危险。如科学之精,虽能利人,若无广大慈悲心,一经运用,便成制造杀人之工具,不特害人,且害世界,是皆悲智不兼具有以致之!苟能悲智双运,理事融通者,是即菩萨之中道行为。但菩萨于度生期中,不计其苦,不著其乐,是为不苦不乐悲智不二之中道。若此行未臻圆满,是为菩萨;圆满时,便成佛道。

　　以上所讲,一、自然改造,重在转无明为明,否则随业受报不得自由。二、真如亲证,即明心见性,了知一切法真如平等,方能随缘应化。三、佛法教化,虽仗理论,然理论实非事实,必须超越理论而亲证到者,方为事实。四、欲知三界众生无边无尽之事实,须修禅以启发非常之见闻觉知,便能证明一切。五、理解上之中道。六、行为上中道。此六层在讲明佛学的特点。

　　佛学之总相,不出教、理、行、果,四法循环,不见终始,故又可名为*轮。“教”、由真如亲证而施,远非世间通常之学说所可比拟。佛学来源,须经过长时间的修证,转无明成圆明,还见众生感受虚妄颠倒种种痛苦,以所证之“果”为之施“教”,是为真如亲证之应化。又佛之教,非祗属经典,如佛身、佛国土、佛像、塔庙、舍利,以及僧相仪制,悉为佛果之所示现,皆足以令人发起信心趋向修证;如见佛相发菩提心等,故与通常之教不同。“理”、理由教出,谓闻法受教之人,起研究心,问答辩难,分条析理。如佛在世时之议论,佛灭度后,便结集以成论藏,传于世间。故佛学之理,可尽容人作种种精密之研讨;且研讨之结果,皆契证真如之理,以之传世,宜为世间最高之学术。“行”、行即行为,广义则虽理解亦皆是行,于理解得到决定处,方始去作,不致有盲修瞎炼之虞,即所谓修行是也。狭义则如戒定慧学,与大乘之六度、十度(六度外加方便、愿、力、智)等。普通之行,不外戒定慧三学,但其特质,如修净土虽普及三根,若能明了实相念佛等甚深之理,依之去修,较易证果。佛法之重心在实行,而行又贵乎集中,因此乃成种种特殊之方便行法。“果”、行必证果,其理固然。大乘之行,未到初地未为证果;虽云未证,十信成就,其行为上之成绩,已不致退堕。果位之极,佛地方称究竟。果既证得,复从果地回入苦海,以施教度生,使之明理修行,如法证果。如此四*轮转,为佛法全体,故名全貌。

　　对此四轮,衬以信解修证四义,更易明了:一、教要信,论云:“佛法大海,信为能入”。二、理要解,陇侗真如,颟顸佛性,为害甚大。三、行要修,言行不相应,理事难圆融。四、果要证,说食数宝,终成穷措大!以上四法,愿学佛者下以甚深之解察,庶不致徒费劬劳。上述四法:虽均重要,但各宗于此则各有其特重之点,如大乘之真言、净土宗,偏在从果所施之教,必用信心去接受;法性、法相宗,特重于依教助理,须深研究;禅、律二宗,重在依理所起之行,贵乎实践;法华、华严宗,重于从行而证于果。又理、行、果三,重在自力;教重他力。故此四法,可用为观察各宗之大概。

　　今以世界宗教学术,为之比较衡量其大概,以便世人之取舍。普通各宗教学术之出发点,或假无根之神权,或凭抽象之理论,譬如梦中所见。佛法是从大觉悟中得来,本不能与之比较优劣,然佛法既流传世间,仍应以方便一说梦中之境,而度梦中之迷也。

　　甲、佛学之教与宗教 佛教之教,从方便说亦仿佛是宗教。以佛之身是从大觉果海中流出之应化身,等于人而人见之,等于天而天亲之,等于诸类而诸类拊之,故名平等示现之千百亿化身;而真身无相,而超越诸相,此有似宗教之“神”也。佛所说法,为超过三界之理,有似于天启之圣经;而佛教之塔庙、经像,僧众仪式,亦似各宗教之有仪制;故佛教亦有引人入胜,起人信仰之宗教功用也。然佛教与其他宗教有大不同点,则在度与佛平等之众生,入于平等自由之域耳。若其他宗教,则别有一种特出之“神”,超然于人,而不可与人平等。佛虽亦为超出一切之大觉者,但承认众生即为未成之佛,佛虽先成,不过为三界万物之大觉者,而非三界万物之创造及主宰者。并说三界万物,皆众生心造,即前所讲世界万有,皆众生之共业别业所造成,故亦可由自心而改造,而异于他教之不平等不自由也。

　　乙 佛学之理与哲学 中西哲学,虽名派不同,然以探究人生宇宙根本而作概括说明者为哲学,大致无疑。与超人间只能以信仰去接受之宗教不同,与各别分开以研究之科学亦不同。佛法之理,不舍一法,故无法不说,无微不至。即如印度小乘学有二十支流,虽各别不同,而对于万有之理无不尽量发挥;大乘亦然。所以从“理”之研究说,亦可名哲学。然其所依教,既从修证到之果流出,而研究后又须趋向于行果,故亦非其他哲学可比例。然如最近今最有力之新实在论,其所取材多出于最新科学,然与印度小乘学派中之一切有部学,亦略相同;此部执一切法为实有,其精详处,尚有为新实在论所不逮者,若旧实在论,则自郐以下可无论也。

　　丙、佛教之色法不相应行法与物理学生理学 佛学之目的,在遍明不在局部,故于物理、生理,无如科学之繁琐说明;然色法中之四大、五尘、五根,及法处所摄色,与不相应行之方位、时分、势速、和合、流转、命根等,确有关于物理生理之学说。且其精奥处,亦多有近今物理学、生理学所不能及者,其互不相背亦可推知。

　　丁、佛理之心心所法不相应行法与心理学 佛学之心心所法,实较心理学为详尽。如八识心法,及与心相应而起用之五十一心所法;又不相应行法中之无想定、灭尽定等奥义,远非心理学所能窥见。

　　戊、佛理之因明与论理学 论理学即西洋之逻辑。因明在印度,原为正理派,后入佛学,方名因明。因明为论理之方式,比较最新之西洋论理学,皆为因明中早已说到者。

　　己、佛行之律与经世学──伦理学、法学、经济学、社会科学、律学之义甚广,通于应作不应作:禁其所不应作者,而其所应作者、尽形寿去勤作。大乘以群众利益为前提,凡应作不作、不应作而作,均名犯戒。大乘应作之范围甚广,即经世为出世之佛行,实际等于社会科学,且更彻底于社会科学。其于行为道德为伦理学,止作严明为法学,正命正活为经济学。故欲建立佛教的社会,当依律为根据。

　　庚、佛行之禅与卫生学 中国从前所重之养生学,近谓之卫生学。但佛行之禅,原不限于养生,但修证者起居食息之注重卫生,如早起于曙前,养息于昏后,食则分器各如其量。食后经行以助消化,继之静坐以调气息,其平均调匀,在在皆有合理之运行。若以饮食滋养,其消化仍须耗费精力,习禅若得相应,则较饮食之滋养为更有效。且能却一切病,又能改造心理,进而改善生理之化学原素。若淫欲之原素亦已改尽,致全身改变之后,倘不起贪嗔痴以破坏禅定,住禅定中;因其变换过之生理,可勿须饮食(禅悦为食),能延生命。是为因心理改变而达到生理改变之结果。

　　辛、佛果之施设应化与文艺美术 亲证真如,由无相而现相,与文艺美术等由想像力而创造意趣接近。凡好学文艺美术之人,可研究此富于想像之佛法,以作创造之张本;如应化之无量身刹庄严,极美术之能事。故有谓美术可以代宗教,亦不无少分根据也。