《坛经》禅宗思想来源初探

　　北京大学教授 许抗生

　　笔者曾于1994年发表过一篇题为《略论禅宗佛学的理论基础——真如缘起论》的文章，此文发表在《文化与传播》（第二辑）的论文集上，由上海文化出版社出版。文中阐说了《坛经》中的真如佛性的思想，认为慧能在《坛经》中提出的性含万法、性生万法的思想，即是宣扬真如（真心）缘起论或称真心一元论的思想，是属于大乘有宗范围的学说。同时文中也提出了慧能《坛经》的思想深受到了大乘般若空宗思想的影响，但在这方面，当时研究得不够，没有给予应有的重视。确实，慧能的禅宗思想是大乘空宗（般若中观学）和大乘有宗（真常唯心的如来藏学说）相融合的产物。但慧能究竟如何吸取历史上的如来藏学说和般若中观学说的，又如何把两者融合起来构建起自己的禅宗思想体系的，在当时的论文中并未加以很好的探讨。为此，今天我想进一步地探讨一下这一很有意义的问题。

　　人所皆知，禅宗的东土初祖菩提达摩，即“深信含生同一真性”，倡导佛性学说，并以四卷（刘宋朝译本）《楞伽经》授予二祖慧可的。据《续高僧传》卷十六《慧可传》记载说：“达摩禅师以四卷《楞伽》授可。曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世’。”可见，达摩祖师是十分重视《楞伽经》的传授的。以此《坛经》中尚有这样的记载：“时大师（指五祖弘忍——作者注）堂前，有三间房廊，于此廊下供养，欲画《楞伽》变相，……画人卢珍看壁了，明日下手。”[1]由此可知，五祖弘忍也是想用《楞伽经》来教化自己的弟子的。那么《楞伽经》究竟是一部什么性质的著作呢？《坛经》又与《楞伽》是什么样的关系呢？《楞伽经》就是一部宣扬大乘有宗如来藏思想，主张真如缘起论学说的著作。《坛经》中的真如佛性学说和真如缘起论思想，从某种意义上说，就是从《楞伽经》真如缘起论思想发展而来的。

　　《楞伽经》中有唯识思想，如经中有三自性、八识、二无我等为唯识学所接受，同时经中又有如来藏说，应属于大乘真常唯心系，讲的就是真如缘起说。正如郭朋先生在分析《楞伽经》的如来藏思想时所说：“当然，讲‘如来藏’的，不只是《楞伽》，但‘如来藏’之说，无疑也确是《楞伽》的一部分重要的思想内容。”[2]在此，他引证《楞伽经》卷一说：“‘如来藏自性清净，……一切诸佛之所演说。……大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。’（卷一）这说明，‘自性清净’的‘如来藏’，同时也就是‘真如’、‘实际’、‘法性’、‘法身’等等这些不同称谓的同一范畴。”可见《楞伽经》的如来藏说其实就是真如佛性说。郭朋又引《楞伽经》卷四说：“佛告大慧，如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趋生；譬如伎儿，变现诸趣。”接着郭朋加以分析说：“由于‘如来藏是善不善因’，所以它又‘能遍兴造一切趣生，……实际上也就是说‘能遍兴造一切世界。”’在这里，很显然讲的就是真如缘起说，一切世界，一切趣生，皆由真如缘起所生成，如来藏（真如）即是一切世界的本源。那么这里就会产生这样一个问题：本来自性清净的如来藏，又怎么一下子变成了“善不善因”，“能遍兴起一切趣生”，一切世界了呢？郭朋说：“这，需要有一个过渡的中间环节：‘如来藏需要转化为识藏’——阿梨耶识。由于如来藏‘为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。……此如来藏虽自性清净，客尘所复故。犹见不净’。”原来“自性清净的如来藏，由于受到无始以来的‘虚伪恶习’之所熏染，因而就被这些客尘烦恼之‘所复’，于是如来藏就变成了‘识藏’，变成了‘阿梨耶识’，而阿梨耶识，便是能够直接派生世上的一切的总基因。”郭朋的这一分析是十分深刻的，他揭示了《楞伽经》中的如来藏学说为真如缘起论的思想。这一思想对尔后的中国佛学，尤其是我国禅宗思想，具有十分深远的影响。

　　《楞伽经》中的真如缘起论学说，有的学者也把它称作为二心说。这是因为该经中一方面讲了真如佛性的如来藏，另一方面又讲了“无始虚伪之恶习”，它能熏染真如，显系是真如（真心）之外的“妄心”。由此可见，把它说成为二心说，并不是纯粹的真心一元论，这一说法也是有道理的。

　　关于真如佛性和真如缘起的问题，之后在《地论》师中产生过争论。相传《地论》师有南道与北道两系，两系的思想似有差别。当时的《地论》师，一般亦多兼治《涅檠经》，而《地论》中也已涉及到了佛性论思想，所以《地论》师也讨论起了佛性学说，但由于史料缺乏，南北两道的思想究竟有何差异还很难详细地考察。正如吕激先生所说：“地论师原来兼通涅檠，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性（真如、净识）为依持，故与本有说（现果）有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说（当果）有关系。”[3]按此说法，南道主张佛性本有说，染净缘起以真如法性为依持，也即是说主张的是真如缘起论，强调的是真心一元论，并已突破了《楞伽经》的传统二元说。而北道的思想则趋向于摄论师的唯识学说，讲的是佛性始有说，主张阿梨耶识缘起，不同意真如缘起说。以此可知，地论师南道一系在真如缘起论上，又要比《楞伽经》进了一步，向真心一元论方向发展了去。

　　相传为真谛所译的《大乘起信论》，一般学者皆认为是中国僧人所写的著作，也是中国佛学发展史上的一部重要著作。该书亦坚持真如缘起论，并把真妄二心统一了起来，提出了一心开二门的思想。《大乘起信论》：

　　所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法，出世间法。依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。[4]又说：

　　依一心法，有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。[5]

　　这即是说，一心法有两种门，一为心真如门，一为心生灭门。心真如门为体，心生灭门为用。这即是用体用不可分离的关系来解释二心（真心和妄心）的关系。所以说二门皆总摄一切法，这是因为二心不可分离的缘故。然而两者相比较，则以心真如门为根本为本体，“心生灭者，依如来藏故，有生灭心”，而“一切诸法唯依妄念而有，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”[6]由此可见，世界上存在的只有唯一的一个真如之心，其他皆是真如心派生物。由此可见，《大乘起信论》确是主张真如缘起论和真心一元论的。这一真心一元论可以说在禅宗经典《坛经》中得到了充分的体现。

　　敦煌本《坛经》中说：人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。

　　又说：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。[7]

　　等等说法，皆说明慧能是一位佛性论者，而佛性即是真如、法性。慧能更把真如佛性视作为人的本心，提出了“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意”，即可成佛的思想。那么真如佛性（或称本心、本性）与一切万法的关系又是如何呢？《坛经》中在讨论自法性中有三身佛时说：

　　向者三身（指法身佛、化身佛、报身佛）在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。……今善知识，于自色身见自法性有三身佛，此三身佛从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行；如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，一切法自在性，名为清净法身。[8]

　　在这里慧能讨论了清净的法性即佛性、法身与杂染的万法的关系，认为万法不论是无为法还是有为法皆在自法性中，杂染的万法皆由自性派生所出。所以《坛经》又说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，善法恶法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[9]这就叫做“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大”。[10]性含万法或称“白性中万法皆现”，这似是一种性具万法的说法。《坛经》中又说：“何名千百亿化身？不思量，性即空寂，思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠化为上界，愚疾化为下方，自性变化甚多。”[11]真如佛性也就是自性，可以化作天堂地狱、上界、下方、菩萨、畜生等等，关键在于自性（本心）的思量，思量即可白化。这里的思量实际就是思念。而思念与真如佛性又是什么关系呢？《坛经》在讨论“无念”思想时说：“若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：‘外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”’[12]原来真如与念是体用关系，“体”是清净自在不动的，“用”则有念有见闻觉知有分别法相，但真如佛性又是“无念”的，虽有见闻觉知，但“不染万境”，而清净自在。这显然是“自性起念”的思想，是性起之说，万法是由真如缘起（真心起念）而出的。在这里也很明显，《坛经》是受到了《大乘起信论》的一心二门即以心真如相为体、心生灭因缘相为用的思想影响的。

　　关于《坛经》“万法在自性”的思想，郭朋先生曾作过精辟的分析。他说：“自性即法性。”“万法在自性”，意谓万法（即所谓森罗万象——宇宙万有）都是由真如、法性的自性派生的，因此万法本身就是真如、法性，亦即所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”——法界，亦即法性的另一称谓。《楞伽经·刹那品》第六说：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。”所谓如来藏，亦即法性、佛性、真如等另一称谓，由于一切都是由如来藏兴造的，所以一切尽在如来藏中，亦即“万法尽在自性”的一言之中。这一句话，惠昕等三本均作“万法从自性生”，意思更加清楚。于此可见，慧能所讲的心（自然是真心）、性（自然是法性），确乎是……世界本原[13]。在这里郭朋理解的“万法在自性”，就是讲的真如（真心）缘起论，真心一元论的宇宙本原论。并明确地提出了它与《楞伽经》的关系，它实是《楞伽经》的如来藏缘起说的继承与发挥，这一分析笔者认为是十分中肯的。

　　上面我们讨论了《坛经》与大乘有宗如来藏学说（真如缘起论）的关系，揭示了《坛经》的真如（真心）缘起论（宇宙本原论）思想，应是属于大乘有宗范畴的。这只是问题的一方面，很明显，只要我们稍稍浏览一下《坛经》，就可知道它是从头至尾都充满着大乘空宗思想的，没有大乘般若中观学说，恐怕也就不可能有《坛经》禅宗思想。那么大乘空、有两宗思想在《坛经》中究竟处在怎样的关系之中的呢？郭朋先生在这一问题上，多次强调大乘有宗的真如缘起论与大乘般若性空论，是分属于大乘空、有两宗根本不同的思想体系，它们之间是“针锋相对的”，不可“混同”的，《坛经》思想属于有宗而不属于空宗[14]。郭朋先生的这一见解我不敢苟同。郭朋先生也承认慧能一再地援引《金刚般若经》的“说法”，但这是慧能转《金刚》的做法，“他是在以‘有解空’，化‘空为有’。”[15]在这里恐怕也不能简单地作这样的结论。我则认为《坛经》的禅宗思想是大乘有宗如来藏学说（真如缘起论）与大乘般若空宗两者思想融合的产物，两者思想绝不是截然对立的，它们之间是有统一性的，是可以转化的。从某种意义上说，《坛经》的真如（真心）缘起论思想是它的重要议题，但其根本的理论基础则是大乘般若空学，真如缘起论是建立在大乘般若空宗思想基础之上的。正由于此，所以慧能在《坛经》中十分重视《般若经》的思想，把般若空学贯穿于自己的整个思想体系之中。为此，敦煌本《坛经》标题就把《般若经》突出了出来，取名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，意谓慧能《坛经》讲的是《般若经》的思想。所以《坛经》开首即说：“慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[16]这表明慧能讲的佛法是《般若经》的佛法，授的戒是般若空学的无相戒。接着慧能以自己亲身的经历，说明只有读颂《金刚经》才能开悟禅宗佛法的道理。（“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。”）又引五祖弘忍的话说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”[17]所有这些都充分说明了《金刚般若经》在《坛经》禅宗思想中的重要地位。其重要性至少可以从以下几个方面表现出来：

　　首先，《般若》扫相即以显真如佛性之体。汤用彤先生在讨论道生的佛性义时，即已指出：“《般若》之遮诠，即所以表《涅檠》之实际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅檠》佛性义。”[18]“盖扫相即以显体，绝言乃所以表性。……真如法性，妙一无相。[19]”确实《般若》遮诠，扫除一切名相，才能显现实相无相，实相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》扫相之后，始可与言真如佛性之义。竺道生的佛性说是这样，慧能《坛经》的佛性说亦不例外。因此，《坛经》中特别重视《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”的思想，而慧能深悟了这一道理，他的著名的得法偈就是深谙这一思想的：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[20]这首偈前面的两句属扫相（凡所有相，皆是虚妄），后两句扫相之后显现真如佛性（佛性空寂清净，无有尘埃）。可见，般若空观是完全可以转化成为佛性妙有的，真如佛性妙有的显现是建立在《般若》扫相思想基础之上的。

　　其二，从《般若》性空说到真如佛性虚空说。扫相之后所显的真如佛性究竟是一种怎样性质的存在呢？说佛性妙有是否就是实有实体呢？《坛经》的回答是否定的，真如佛性并不是实有实体之物，而是虚空的。《坛经》说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[21]这里讲的心量广大就是指的真心的广大，犹如虚空，说明此心不是实体而是虚体、空体，实体即不能再含有万法，只有虚体、空体才能含有万法，心量广大。所以说“世人性空，亦复如是”。性空即是真如佛性。这显然是用大乘空宗思想来诠释真如佛性的。这种思想其实早在宋译四卷本《楞伽经》中即已有之。汤用彤先生说：“《楞伽经》者，（此经或出于南天竺）所明在无相之虚宗（如百八句即明无相），虽亦为法相有宗之典籍，（中已有八识义），但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅檠。”[22]可见，《楞伽经》根本宗旨还是在明“无相之虚宗”，即是在明实相之无相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽经》所说的“有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏”。总之，归根到底，还是讲实相、真如、佛性是空无相的，讲的是无相之虚宗（即空宗）思想。而禅宗东土初祖菩提达摩之禅法其旨亦是如此。正如汤用彤先生所说：“达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相，以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。”[23]由此可见，慧能《坛经》的禅宗思想确是继承和发扬达摩禅法和四卷本《楞伽经》而来的。为此，汤用彤先生说：“由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。……而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”[24]

　　其三，从大乘般若空学到《坛经》的“无念为宗”说。“无念为宗”是《坛经》中的一个重要思想，一般学者把它看做是《坛经》禅宗思想所倡导的修行工夫。《坛经》说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，……念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上，念念不住，即无缚也。”[25]这里所说的三无（无念、无相、无住），其实无念无住皆是建立在无相基础之上的，只要懂得大乘般若学的“一切相皆为虚妄”的道理，就可懂得无住无念的思想。无住即是于一切法上念念不住，住于法就是把法执著为实有，只有懂得一切法相皆是虚妄相，就不会执著于法，就可做到于一切法上念念不住。而无念者，于念而不念，即不执著于念，不把念当作实有，而是当作虚妄之念相。又说：“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不可法上生念。”[26]外境不染，于法上不生念，就是因为外境和一切法皆是虚妄的，不应执著的缘故。由此可见，无念说即是建在无相说基础之上的。所以《坛经》说：“但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。”[27]可见，不论是无念还是无住，皆是为了离一切相，达到无相，即可悟得性体清净的真如佛性的。为此，《坛经》中说：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处．不著：—切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”[28]按照大乘般若中观学的看法，一切法皆为非有非无的不真实的假有的，因此不能执著于法，而应当是“见一切法，不著一切法，遍一切处，不着一切处”，这样才能使自性（佛性）不为“云覆盖”，而常清净。这也就是要使自己的六识（六贼）从六根（眼、耳、鼻、舌、身、意六门）走出，照见六尘（色、声、香、味、触、法）而不染（即不离不染），做到来去自由，成为一个精神自由的人，这就是般若智慧，自在解脱，也就是无念行。由此可见，“无念”思想确实完全是建立在大乘般若中观空学的基础之上的。

　　其四，从般若空观到《坛经》不着相的禅定新说。按照佛教传统的说法，禅定即是佛教三学（戒、定、慧）中的定学，指通过精神集中，观想特定对象，专注于一境，系念寂静，而获得佛教悟解的一种思维修习活动（“思维修”）。一般我们把它称之为坐禅或打坐。而慧能在《坛经》中却对禅定（坐禅）作了一种全新的解释。他说：“此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱；外若离相，内心不乱。本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[29]这即是说，坐禅、禅定并不就是传统佛教所说的打坐工夫，而在于不着外境使内心不乱，外境既然都是虚妄的，又为什么要去执著它追求它呢？本性（佛性）本来就是自净自定的，所以只要自己离相不触境，就是做到禅定了（“外离相即禅，内不乱即定”）。因此，禅定工夫不可仅局限于打坐上，“行·住坐卧”乃至一切日常生活皆是可以行禅定工夫的。依此，他对传统佛教的坐禅工夫进行了批评说：“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。”[30]既然坐禅就是不着境，外不着境内不乱即是坐禅，那么着心着净即是把心当作境，把净当作境，即是把心和净都当作相加以执著，然而心原是妄，净原无形相，所以看心看净皆是障道因缘，皆不能了见自己清净的本性（佛性）。坐禅本是性不动而不是身不动（指打坐），而“迷人”只知身不动（打坐），却开口即说人是非，这是违背了本性清净不动的道理的。可见，传统坐禅工夫是不能了见本性（佛性）成就佛道的。在这里明显也是从大乘空宗“凡所有相，皆是虚妄”的思想出发对传统禅定工夫的指责。很显然这也是对禅宗北宗坚持传统禅定思想的批评。

　　其五，从“凡所有相，皆是虚妄”的般若空观的无相说，到《坛经》的无相戒说。《坛经》一开首即说：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说般若波罗蜜法，授无相戒。”这是说，慧能根据般若空学，授予其弟子无相之戒。何谓无相戒呢？郭朋先生说：“无相戒，意即无相之戒。下文所谓‘无相者，于相而离相。’所以所谓无相戒，亦即教人是‘离相’而不是‘著相’。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，即‘诸恶莫作’；一为行善，即‘众善奉行’。有恶可止，有善可行，表明都是有相的。既称无相，又何戒之有！所以无相戒云者，按照佛教的传统教义是说不通的。而慧能却要与人们授无相戒，表明他确是在宣扬由他开创的那种‘教外别传’的禅法。”[31]无相戒之说的确是慧能禅宗的独创，他一反传统的戒律，传统戒律（“诸恶莫作，众善奉行”）皆是有相的，有具体规范的，而无相之戒，实即是无戒之戒，是慧能禅宗又一创新的表现。依此，慧能提出了无相忏悔和无相三皈依戒的思想。何谓无相忏悔呢？《坛经》说：

　　与善知识说无相忏悔，灭三世罪障。大师（指慧能）言：“善知识！前念，后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前念、后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心永断，名为自性忏。前念、后念及今念，念念不被疽疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”[32]

　　可见，这里所说的无相忏悔，指的是性（本心）忏，即是念念不被愚迷，愚痴、疽疾心所染，除却这一切，使清净本性不为云雾所覆，这就是忏悔，是谓自性忏，所以这一性忏，口说无益。至于无相三皈依戒，讲的也是性戒，而不是各种具体的戒相。何谓无相三皈依戒呢？《坛经》中说： ’

　　与善知识授无相三皈依戒。大师言：“善知识，皈依觉，两足尊；皈依正，离欲尊；皈依净，众中尊。从今以后，称佛为师，更不皈依邪迷外道。愿自三宝，慈悲证明。善知识！慧能劝善知识皈依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。 自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。’自心皈依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。……若言皈依佛，佛在何处？若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。……经中只即言自皈依佛，不言归于他佛，自性不归，无所依处。”[33]

　　三皈依戒只是皈依自性，皈依自性觉、自性正、自性净，也即是皈依自性佛，不皈依他佛，他佛是妄无所归，其实，只要离财离色，念念无邪，做到自性不染著，即是做到了三皈依戒。可见，三皈依戒，实是无相戒，是无戒之戒。这一无相戒思想明显是渗透着大乘空宗思想的。

　　综上所述，可见从《般若》扫相以显真如佛性之体。从《般若》性空到佛性虚空说，从《般若》空学到无念为宗说、不著相的禅定新说，乃至无相戒说等方面，这即是从《坛经》的本体论真如佛性论和解脱论（即工夫论包括无念说、禅定说和无相戒说等）两大方面，说明了慧能的禅宗思想的确是建立在大乘般若空观的理论基础之上的。由此《坛经》说：“善知识，若欲人甚深法界，人般若三昧，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。”[34]又说：“若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。”应该说，《坛经》的这些说法是有道理的，不了解大乘《般若》空学，也就不可能理解慧能的禅宗思想。

　　[1] 郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第11页。此校以敦煌本为底本。以下凡引此书，只注页数，不再注书名。

　　[2] 郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年，第674页。

　　[3] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第142—143页。

　　[4] 《大乘起信论》，南京佛经流通处刻本，1926年，第4页。

　　[5] 同上，第5页。

　　[6] 同上。

　　[7] 同上，第8、16页。

　　[8] 《大乘起信论》，南京佛经流通处刻本，1926年，第40页。

　　[9] 同上，第49页。

　　[10] 同上，第50页。

　　[11] 同上，第40页。

　　[12] 同上，第32页。

　　[13] 《大乘起信论》，南京佛经流通处刻本，1926年，第42页。

　　[14] 参见郭朋《坛经校释·序言》。

　　[15] 同上。

　　[16] 《坛经校释·序言》，第1页。

　　[17] 同上，第4页。

　　[18] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第451页。

　　[19] 同上，第454页。

　　[20] 同上，第16页。

　　[21] 同上，第49页。

　　[22] 同上，第564页。

　　[23] 同上，第565页。

　　[24] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，，第32页。

　　[25] 同上。

　　[26] 同上。

　　[27] 同上。

　　[28] 同上，第60页。

　　[29] 同上，第37页。

　　[30] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第36页。

　　[31]同上，第3页。

　　[32] 同上，第45页。

　　[33] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第46—47页。

　　[34] 同上，第54页。