华严有三种。一是晋译，又称旧译，世称六十华严。后两种是唐译一是八十华严又称新译，内容最完备。再者是四十华严。又称普贤菩萨行愿品。三本华严经，各有特色。晋译本，文笔典雅，文风洒脱，可以说与当时中国的古文化——经学的影响密不可分。阅读之后不仅是一种对佛学的的享受，同时也是一部十分优秀的文学作品。如果没有去读它，是学佛者人生的一大憾事。历史上包括今天的文学爱好者，对六十华严都是十分推崇的。因为它不仅仅是一部佛教典籍，也是在与中华传统文化的碰撞中，产生的一种佛经翻译文学。同时它也是中国佛教所特有的文化现象。

　　八十华严对于研究华严经和华严宗而言，是比较理想的一种读本。当年华严宗三祖，其实就是华严宗的实际创建者法藏大师，一生之中讲过三十多遍华严经，不过都是六十华严的内容。对于八十华严在后来在他的主持下才有八十华严的出现。八十华严的出现，主要归功于法藏大师对中国佛学的巨大贡献。四十华严经主要是在武后武则天的直接支持下，而有了这一品的产生。普贤菩萨行愿品在佛学对中国佛教的影响之下，成为在中国民间信仰之中广为流传。与《金刚经》、《普门品》、《地藏经》等并列为在民间最为民众广为接收，广为散播的一种经典。受到人们普遍的欢迎。信仰之士以读诵、抄写、印刷、礼拜、讲授等各种形式，来认识和理解他的佛法内涵。

　　古人有言：“不读诵华严经，不知佛家的富贵”。学佛者对华严的推崇，在佛教理论界把华严归纳为诸经之王与法华严相提并论。华严宗因此也称为教海。如近代的高僧弘一法师曾以“教在华严，行在般若，心归净土”而自居。因此在他的书法作品之中，其中有许多条幅对联都是摘录于华严经上的名言警世。如早晚课诵上的“若人欲了知，一世一切佛，应观法尽性，一切唯心造”。就是出自于华严经。如唯识宗的“三界唯心，万法唯识”等建立唯识宗的思想理念，也是出自于华严经中。又如明末的四大高僧，他们对于华严都有很深的研究。

　　尤其是在今日高速发达的信息社会之中，人们在这个社会上生存繁衍，这与华严经上所言：“因陀罗网”的思想不谋而合。这就是从华严经上所说的从因陀罗网到因特网的华藏世界如出一辙。一个人就是一个小世界，世界之网与人生之网，构成了华严宗事事无碍，圆融无碍的世界观与人生观。人们今天生活在这个地球上，网络的平台，构建起来人生的大平台，佛法的大平台在人类生命的进程中，生生不息，生命不止。

　　正慈于东方山狮子楼

　　05、05、04日

　　大方广佛华严经者，乃我毗卢世尊一代时教中之根本*轮也。以其陈义太过高远，非下根小智所能接受，故于世尊入寂之后，即由文殊大士主持结集，藏之龙宫，垂六百余年，隐而不传。迨龙树菩萨兴，始入龙宫诵出，此一一乘慧日方重朗于义天焉。

　　相传，文殊大士于世尊灭后，与阿难海众于铁围山间结集此大华严经时，就世间大、中、小三种根机，将经分为上、中、下之三部。上部经有十三千大千世界微尘数偈、一四天下微尘数品；中部经有四十九万八千八百偈、一千二百品；下部经则有十万偈、四十八品。龙树菩萨观前二部经，渺若渊海，非人世慧力之所能及，乃诵得后部经，归于五天。

　　华严大经，传之我国者，亦为三部。依其翻译年代之先后别之，即所谓六十华严、八十华严及四十华严是也。兹将此三部华严经之翻译经过，简述如下：

　　一、六十华严：梵本原藏于遮拘槃国，为遮国传国之宝。遮王敬信三宝，内宫珍藏诸大乘经，而于华严等一十二部大经，特别重视，将之别藏于山间石窟，严防外流，定为国法。有东晋沙门支法岭者，志弘大乘，人所钦敬。闻遮拘槃国藏诸圣典，乃不计利害，前往求取。遮王嘉其为法精诚，遂付华严经前分三万六千偈以归。东晋义熙十四年，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度联名恭请西域高僧佛陀跋驮罗尊者，将支法岭大师取回之经译成华文。尊者受请，于道场寺合法业、慧严等百余高贤，共襄译场。历时数载，方毕其事，计得经文六十卷，故定名为六十华严。

　　二、八十华严：此经梵本原为西域于阗国之所珍藏。大唐武则天女皇者，崇奉三宝，力弘大乘，尝以六十华严处会未备为憾。及闻于阗国藏有全经，欣喜无量，遂即遣使往求。时于阗有高僧实叉难陀尊者，博通三藏，尤擅华严。于阗国王见天朝使至，求请大经，特请实叉难陀尊者齐大经以东来。以武皇证圣元年假东都大内遍空寺，从事翻译。女皇亲临译场，赞襄胜业，并缀序文而题品名。迨圣历二年，全部脱稿，得经文八十卷，遂称之为八十华严。以别于六十旧译，故亦号之为新经。参与新经译事者，尚有南天竺沙门菩提流志、我国高僧义净、复礼、法藏等，皆一时之僧中俊彦也。

　　三、四十华严：此经为华严大经入不思议解脱境界普贤行愿品之广译本，其梵本原藏诸南天竺之乌茶国。乌王欲来大唐朝礼，探知德宗皇帝崇奉佛教，乃手书此经，来华进贡，向德宗皇帝呈献法宝。德宗获经，视同拱璧，遂于贞元十二年诏命般若三藏，译梵为华。至十四年完成，得经文四十卷，故名之为四十华严。助译此经者，有圆照、弘道、鉴虚、道通、澄观、霍仙鸣、窦文畅等佛门龙象及大德居士，译场在当时之长安名刹崇福寺。

　　于此尚有二事，必须补充言之者，即：

　　一、晋译六十华严，于初译时并未完全。事为我华严三祖法藏贤首国师之所发现。师于奉诏宣讲此经时，感觉经文有不连贯处，尝思有以补充。适当时有中天竺三藏法师地婆诃罗者，来华弘法。师亦华严学者，藏公遂将经之阙文就教于日照三藏。日照三藏原携有梵本华严，乃相与校勘，喜得善财童子五十三参文中，自摩耶夫人后至弥勒菩萨前，中间脱落天主光等十余位善知识，及以弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊菩萨展伸右手，过一百一十由旬，善财童子顶之两段经文。遂请复礼法师执笔，慧智法师译语，加以按段补入。六十华严至此方成完本。

　　二、八十卷之华严新经，当时以为已臻完备，然据赵宋戒环大师研究指出，，以为仍末齐全。盖新经亦只四万五千所偈、三十九品耳。史传，龙树菩萨气传诵者为下部经，计十万偈、四十八品，以新经之偈品数字言，差距颇大。况华严演教，每以十为圆数。戒环大师以为，新经应为十会、四十品经，尚有第七会、三禅天一品经文未来。戒师以大经义在表法，想当然耳，实则以前所举之偈品数字言，固非仅缺一处、一会之经文也。此事有待后贤之努力，将所遗之五万五千偈、九品经文求得，则此世界之下部华严大经方成真正完璧也。

　　上述三部华严经之中，以唐译新经比较完备。澄观清凉国师为著疏钞释义，将全经分为七处、九会、五周、四分。循此组织以读，非特不觉其经文之冗长，且有条理井然、按图索骥之趣。兹依华严疏钞之科分方法，说明全经组织概况如下：

　　毗卢世尊初次集会于摩竭陀国阿兰惹法菩提场中，放眉间光及齿光，入毗卢遮那藏身三昧，以普贤菩萨为会主，为四十二位法身大士说世主妙严品、如来现相品、普贤三昧品、世界成就品、华藏世界品及毗卢遮那品等六品、十一卷经文，演扬如来依正果法，令众生由欣慕而生信。是为四分中之第一、举果劝乐生信分，于五周中属所信因果周。

　　二、第二次集会是在普光明殿。世尊放两足轮光，以文殊师利菩萨为会主，说十信法门，计有如来名号品、四圣谛品、光明觉品、菩萨问明品、净行品及贤首品等六品、四卷经文。前三品复显所信之果法，后三品则正说十信法之解行力用。

　　三、第三次集会为在忉利天宫。世尊放两足指光，以法慧菩萨为会主，入无量方便三昧，说十住法门，计有升须弥、山顶品、须弥、偈赞品、十住品、梵行品、初发心功德品及明法品等六品、三卷经文。十信满心，入十住位，初发心时，便成正觉。

　　四、第四次集会为于夜摩天宫。如来放两足跌光，以功德林菩萨为会主，入菩萨善思惟三昧，说十行法门，计有升夜摩天宫品、夜摩宫中偈赞品、十行品及十无尽藏品等四品、三卷经文。十住既圆，续说行法，中贤十行之德，皆依佛智之所显发。

　　五、第五弄次集会为在兜率天宫。如来放两膝轮光，以金刚幢菩萨为会主，入菩萨智光三昧，说十回向法门，计有升兜率天宫品、兜率宫中偈赞品及十回向品等三品、十二卷经文。行德既周，自利功圆，进位回向，兼以利他；上贤十向，智德增胜，三处回向，而无障疑：大悲普覆故，回向众生；大智能上求故，回向菩提；入理双寂故，回向实际。

　　六、第六次集会在他化自在天宫。如来放眉间毫相光，以金刚藏菩萨为会主，入菩萨智慧光明三昧，说十地法门，品唯单一，而经文则有六卷之多。上之三贤进修位满，解、行、愿之三德亦已周圆，如今进位十地，亲证真如，如来智业，渐渐增修，有如大地生成万物。

　　七、第七次集合重回普光明殿。如来亲作会主，放眉间光及口光，入刹那际三昧，说等妙觉法门，有十一品、十三卷经文。于中从十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、如来寿量品及菩萨住处品六品经文，总为说等觉法，良以十地既已满心，即将成等正觉，故立等觉之名。自佛不思义品、十身相海品至随好光明品之三品经文，为说妙觉之法。上来等觉义周，自然进阶妙觉果海。以上于四分中属第二修因契果生解分，于五周中为差别因果周。下面普贤行品与如来出现品之两品经文，于五周中为平等因果周，盖普贤行乃平等因，如来出现则平等果也。

　　八、第八次集会仍在普光明殿。以普贤菩萨为会主，入佛华严三昧，说二千行门，亦唯只离世间一品，但有七卷经文。由上差别因果与平等因果已得胜解，今则依解起行，六位顿修，二千行门，一时齐起。虽处世间，而无染著，故谓之为离世间也。以上四分中属第三、讬法进修成行分，于五周中则为成行因果周。

　　九、第九次集会于逝多林。以如来善友为会主，放眉间白毫相光，说果法界法门，亦唯入法界之一品，而经文长达二十一卷。上来大行既已圆具，穷证法界理有必然。此会如来自入师子频申三昧，意在显示果法界法，令诸众会顿证法界，而以善财示范，历位进修，是为渐证法界。顿渐不二，本末融会，皆共圆证法界法性。此乃华严大教之不共宗旨也。以上于四分中属第四、依人证入成德分，于五周中则为证入因果周。

　　华严大经无尽教海，汪洋冲融，广大悉备。初学读之，不啻入海算沙，无法得其涯畔。幸我华严祖师，悉心规画，使三十九品经文条理分明，四十二位法门纲举目张。学者就路前进，实所不难觅得矣。

　　（一九八0年弥陀佛诞前一日于华严莲社）

　　灵辩（477-522） ，是北魏时期活跃在山西太原一带的重要的佛教思想家，一生以讲《华严经》和《大品般若经》而知名。其最重要的著作《华严经论》一百卷，曾在唐代中国佛教诸宗派，特别是中国华严宗乃至新罗、日本华严宗的成立方面发挥了巨大作用。惜乎此书在中国久已散佚，唯在法藏、澄观等华严思想家的《华严经》注疏以及敦煌写本中尚残留只光片羽。1上世纪中叶，《华严经论》中的六卷在日本被发现，引起学者们的关注，22003年，又有六卷在韩国被发现。这些新发现虽非完璧，但亦属因缘殊胜，晦珠重光。研究这部分注疏，不仅有助于我们把握北魏时期中国佛教思想的全貌，而且可以弥补隋唐之前中国《华严经》注释史的空白、有助于我们更好地认识中国华严思想史。以下以韩国新发现的六卷为中心，对《华严经论》及其思想做一简要考察，以就正于方家。

　　《华严经》据说是释迦成道第二七日，在菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说的自内证法门。佛陀入灭后七百年顷，龙树于龙宫中见此经有三本，乃诵下本十万偈四十八品（或谓三十八品），流传印度民间。龙树且著《大不思议论》、《十住毘婆沙论》，注释《华严经》的《十地品》，此即华严释论的滥觞。至佛陀灭度后九百年顷，世亲作《十地经论》，解释《十地品》。金刚军、坚慧等诸论师亦先后作《十地品》的释论。

　　后汉以来，《华严经》的别行本在中国陆续译出，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋义熙十四年（418），由佛陀跋陀罗（即觉贤）译出本经六十卷，即所谓《旧华严经》，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷，这是中国僧人著述《华严经》的第一人。又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。北魏永平年间（508-511），菩提流支、勒那摩提于洛阳译世亲的《十地经论》，僧统慧光祖述之，并开立地论宗，着有《华严经疏》十卷、《华严经略疏》四卷，立渐、顿、圆三教判，而以华严为圆教。由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》（现存一卷），齐大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，魏北台智炬著有《经疏》七卷。可见当时各地风行讲诵，对《华严经》的研究和讲习成为当时的显学。灵辩也是在这一时代背景下著《华严经论》的。

　　关于灵辩的传记及《华严经论》的著述和早期流传情况，最权威的记载当属法藏的《华严经传记》3。据法藏的记载，灵辩是太原晋阳人，“幼而入道，长而拔俗”，后遇《华严经》，偏加崇信，乃顶戴此经，入清凉山清凉寺，求文殊菩萨摄受。其间，“顶戴行道，遂历一年，足破血流，肉尽骨现。”后得异僧指点，披阅《华严经》，豁然大悟。北魏熙平元年（516）于五台山清凉寺执笔造《华严经论》4，后辗转迁居数处，于神龟三年（520）九月，完成《华严经论》百卷。在著述《华严经论》期间，灵辩得到北魏孝明帝等的优渥礼遇，曾入宫宣讲《华严经》和《大品般若经》。从法藏的记载可知，灵辩既是佛教学者也是奉持《华严经》的修行者，而且他的著述事业得到当时朝廷的大力支持。

　　灵辩完成《华严经论》后，北魏孝明帝颁旨准其入藏。灵辩圆寂以后，其弟子道浓、灵源、昙现等曾抄写此经，分布流通，但影响仅及于汾晋，尚未流传到长安和洛阳。直到唐永凉二年（683），至相寺沙门释通贤、居士玄爽、房玄德等到清凉山礼敬文殊菩萨，在并州童子寺见到《华严经论》抄本，“殷勤故请”，携归长安、洛阳，此论才引起广泛的重视，被视为《华严经》的最重要注释书之一。法藏在《探玄记》、澄观在《华严经疏》和《演义抄》中皆引用了灵辩的注疏，而且，澄观在五台山也曾绕山经行，这种修行方式，也与灵辩相似。由此可见灵辩的华严思想和实践，对唐代华严宗的成立和发展成生了很大影响。

　　但在宋代以后，随着华严宗宗势的衰落，以及法藏和澄观的《华严经》注疏的流行，灵辩的《华严经论》逐渐销声匿迹。

　　七世纪初，灵辩的《华严经论》就传到新罗，八世纪上半叶又由与新罗华严宗有渊源的审详、慈训传到古代日本。但传到日本的《华严经论》只有五十卷（或说六十五卷）5。日本华严宗在平安时代衰落以后，另五十卷《华严经论》没有传到日本。现在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。这些奈良、平安时代的写本残卷发现于日本的华严寺和圣语藏。而在新罗时代之后的高丽时代，全本《华严经论》曾流传，现在留存下来的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世纪四十年代，此六卷发现于松广寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在国立首尔大学的奎章阁发现，使我们可以一窥《华严经论》后半部之一斑。

　　因为所能见到的《华严经论》只有12卷，所以我们不能窥知《华严经论》思想的全貌，但即使只就现有的资料来看，灵辩的思想也有许多值得关注之处。以下只就“唯心思想”、“真如观”、“戒律思想”做简要探讨。

　　1、 “心”“性”思想

　　心识问题是原始佛教就存在的重大问题，“心”在原始佛教中与“意”、“识”几乎同义，指称人的心理活动和心理状态。佛教认为人生的烦恼和痛苦，与人的心的染污有关，与此相对，人的觉悟和解脱，就是心的由染趋净的过程。如《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净”7等。在对心意识的本质进行探讨时，出现了“自性清净心”的概念，即认为众生心的本性是清净的，之所以出现烦恼、不得解脱是因为受到染污。如大众部等就提出“心性本净，客尘所染”8在大乘佛教出现以后，如来藏系经典着重探讨心的本质与现象的关系问题，发展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的经典则以“万法唯识”、“转识成智”等概念，着重探讨心的相状和机能、以及心识向智慧的转变。与心的染净问题相关联，心的真妄问题也成为一个重要理论和实践问题。

　　灵辩的唯心思想的特色，首先是将“心”“识”分为“八种”、“三相”，即“心有八种，略有三相，谓真、转、业差别”9，“识有八种，略有三相，谓真、转、业识”10。这与《楞伽经》的说法相接近，《楞伽经》云：“诸识有三种相，谓转相业相真相”。这种说法显然是受到瑜伽行派的八识说的影响。但灵辩在做出以上划分之后，进一步将诸心（识）分为真心（识）和妄心（识），所谓“转、业心虚妄，自心真实”11，“非性者，七心妄想；性者，性净真如心”12，可见灵辩在将心识分为真妄的同时，还将“心”和“性”区分开来，即作为现象存在的“七心”只是“心”而非“性”；只有本质上清净无染的真如心才是“性”。在四卷本《楞严经》中，只说一心自性清净心，到十卷本《楞严经》，认为有染净二心，但染净二心是一是二，具体地说，如来藏与阿赖耶识之间的关系，一直是一个问题。灵辩明确地将“心”和“性”区分开来，丰富了“心”和“性”的内涵，在“心性”概念的发展上是一个重要环节。

　　“心”和“性”的区分是两者“不一”的一面，同时站在空性立场上说，“心”与“性”，或说“妄”和“真”又是“不异”的，而且妄心意味着生灭轮回的生死世界，而觉悟真心则是涅槃的境界，所以妄心与真心不异，也意味着生死与涅槃不异。此即“彼识（=真、转、业识）不一不异，集生死涅槃道”。但这不是烦恼众生的境界，而是获得了实相般若的菩萨所观察的境界。“菩萨以实相般若波罗蜜，观众生五阴、十二入、十八界、十二因缘、乃至法界炽然法，不生不灭，无来无去，不舍不证。”即“心”“性”的不一不异，是建立在般若空观的基础之上的。

　　灵辩对“心”“性”的辨析，及对“心”“性”不一不异关系所做的分析，给后来的华严宗思想家以极大的启发。法藏和澄观对“心”、“性”的理解就是灵辩心性观，就是在继承灵辩思想的基础上，结合如来藏和阿赖耶识（第八识）思想做了新的发展。如法藏在解释《华严经》的“心性是一”时云：“初云心性一者，谓心之性故，是如来藏。平等一味，故云一也。又心即性，故是第八识。无二类，故云一也。”13在这里，如来藏作为“心之性”在概念上虽然与“第八识”不同，但法藏显然更强调它们之间的“不异”。这显然继承了灵辩的真妄不二的观点。而澄观在对“心性”的解释上却与法藏有微妙的差异。如澄观在解释同一处经文时则认为“谓心之性故，是如来藏也。又心即性故，是自性清净心也。”强调“心性”作为一个独立的概念使用时，指称如来藏、自性清净心，而且这一概念与第八识、前七识不是同一层次的概念，不能相混淆。14

　　这样看来，“心”“性”概念，首先在灵辩那里得到判析，各自获得了概念规定，即一妄心（识）一真心（识）。在法藏那里，因为强调如来藏与第八识的本质上的一致性，所以作为第八识的“心”与作为如来藏的“性”的界限重又模糊起来（当然这种模糊是建立在对如来藏与第八识各自的概念规定基础上的）。到澄观那里，“心性”作为一个单独的概念，成为如来藏与“自性清净心”的同义词，并且“心性”与传统的“心”“识”概念区别开来，成为澄观华严思想体系的重要概念之一。

　　2、因缘观与真如观

　　灵辩在对十地品的第三地“发光地”进行解说时，指出菩萨要从第二地的“离垢地”进入第三地，需要增长无漏智，正趣涅槃，需要修习五种观法，即①世谛因缘观，②第一义真如观，③依众生妄集苦烦恼观，④报净涅槃地大乐无为观，⑤深起无量大慈悲观。其中的因缘观和真如观最重要，因为二者一为从现象上对世间有为法的认识，一为从本质上对有为法的认识15。因缘观又分为如实观、无常观、苦观、无我观、不净观、尽观、妄想集不住观，即观一切世间法无常、苦、无我、不净，破除对世间的一切的执着，生厌离心。而第一义真如观则包括不生观、不灭观、非前观、非后观、非住观、第一义如实观、无作观、无起观、无来观、无去观。入此观门，则能了知一切有为法本质上无作无起、无来无去。

　　灵辩对真如观还从一多、义味、有非有、相非相、性非性等角度做了阐述，指出这些概念的相反相即的关系。如关于一与多云：

　　真如观者，是观有十种。一者一即多不二，如一尘一毛端，一无一相，如法界尘等相。一心一切心亦如是。一尘一毛端，定有一相非无量者，法即自性，非从缘集。诸佛圣人不应从真如一观而得解脱。亦不依一尘一毛端容一切刹而不迫连，以一无一相非自性故。诸佛依不二方便善巧般若，一尘一毛端容一切刹而无所入，微尘世界无增减故。二者多即一不二。多无多相，多即是一。如众色到须弥山，皆同一色。菩萨以慧眼观色心无量相入空，须弥山皆同一切相，般若一观平等解脱故。16

　　即一与多虽然从现象上看是对立的，但从般若的立场看，两者皆无自性，互涉互入。这与后来法藏提出的十玄门中的“一多相容不同门”多有相似，灵辩的真如观可以看作是十玄门的理论渊源之一。

　　佛教从一开始就不但是一种理论，而且是一套修炼体系，在这套体系中，观法处于核心地位。从最初的不净观、数息观等，到后来的唯识观、净土观等，这套体系不断得到丰富。灵辩提出的五种观法，特别是真如观，从般若空观和万法无碍两个方面解释诸法的本质特征，给后来的华严学者提供了思想素材。如法藏在《华严五教章》卷第三中云，菩萨在地前的三贤位中要断除所知障就须修唯识观和真如观。17澄观则进一步认为大乘观法的概要不出“真如实观”与“唯心识观”18。澄观还进一步从佛教的根本智的立场对“真如观”做了发挥。如“理绝妄情，说之为真。诸法体同，目之为如。照理名观”19，即真如观是对一切诸法本体的关照。而且，“谓正体缘如，境智一味，为观之相”，即在真如观中，作为“能观”的根本智与作为“所观”的真如，实际上是一体的。能观与所观的关系，并不是二元对立的对象性认识，而是能观即所观、所观即能观的真如的自我关照等。

　　3、 关于戒律的思想

　　灵辩在对《十地品》的第二“离垢地”的解释中，对《华严经》中大乘戒律的思想做了

　　发挥。其戒律思想的特征可概括为以下几点：

　　① 戒、定、慧三学一体的思想。在灵辩看来，菩萨要从初地（欢喜地）进入离垢地，

　　必须具备十种“直心”，方能显示净戒，远离世间种种邪垢。这十种“直心”即：柔软直心、调和直心、堪受直心、不放逸直心、寂灭直心、真直心、不杂直心、无贪吝直心、胜直心、大直心。其中，前四种直心属戒，中间二种属定，而最后四种属慧。只有具足以上十种直心，才能证得出世间正智，转入无漏戒中。可见，在灵辩这里，戒与定、慧不可分离，只有同时具足了定和慧，才可能获得无漏戒，才能破各种不善和邪道。如关于“戒与定”的关系，灵辩强调由戒生定。本来修禅定就可以升入三十三天，而《华严经》却说“乃至有顶以十善道生”，灵辩释云：“虽修禅定，生于上界，要当坚住十善业道，然后得修诸禅定法，是故彼处十善道，为大利益”。即修持禁戒、行十善道是修习禅定的前提，只有持戒，才可能修禅，最终享受禅悦。关于“戒与慧”的关系，灵辩则强调大乘正观，即大乘佛教的正知正见在护持戒律方面的重要性。如要达到心业律仪净，需要“知足离”、“慈忍离”、“真实离”，真实离，即深入无漏正见道，依大乘正观智而修，从而远离邪命等法，获得戒根清静。

　　② 对大乘三聚净戒的解说。灵辩认为，以上前四种直心涵盖了大乘的三聚净戒，具体地说，柔软直心、调和直心是摄善法戒；堪受直心是摄众生戒；不放逸直心是摄律仪戒。柔软直心、调和直心可以消除人的嗔毒、粗暴，使一切善法齐集心中，故称为摄善法戒。菩萨得堪受力才可利益众生，故堪受直心是摄众生戒。菩萨能以无我正智，降服眼等诸根，使不放逸，故不放逸直心是摄律仪戒。灵辩对三聚净戒的解说，着重于菩萨心的培养和守护，使三聚净戒作为大乘佛教戒律总纲的意义进一步凸现。如摄众生戒中，慈悲心的长养特别重要。在灵辩看来，慈心即“菩萨成就无漏净慈，与众生界毕竟决定与涅槃乐”，而悲心即“断一切世间诸恶苦恼悉无余”。此外，菩萨还应该长养“安稳心”、“乐心”、“哀闵心”、“利益心”、“守护心”、“师心”、“大师心”、“自己心”。这是这种慈悲心的增长，才使众生出烦恼系缚，入安稳大城，才使菩萨的摄众生戒圆满成就。

　　③ 大、小乘戒的融合。灵辩在对大乘菩萨戒做出解说的同时，对作为佛教一切戒根本的“五戒”和“十善”也做了详细解说。灵辩的解说的一个重要特征就是从大乘佛教的立场来诠释佛教的基本戒条，体现出融合大、小乘戒的倾向。如对“不杀生戒”，灵辩认为有六种远离相，即性善离杀、舍离杀具、离起杀根本、具遮杀法、与杀相违、善净离杀。而“性善离杀”又名“自然离”，包括三方面的含义：随顺般若，正智现前，无加害意；随顺慈悲，与乐拔苦，无夺命意；随顺定，无我我所，无所断。即进入二地的菩萨，因为已经修得的智慧慈悲和定力，已经能够自然护持不杀生戒。而离盗也有三种：自性离、知足离、不贪离。离邪淫有三种：离触欲、离相欲、离姿欲。离妄语有三种：远离、随顺离、微细离。关于“十善”，菩萨思维观察十善业道的因果，远离十恶，勤行十善，最终远离十恶道，往生十善道。不过菩萨已得出世间智，已过一切世间善道，为何还要行十善道呢？灵辩认为，“菩萨与诸众生为调御师，令未度者度，是故思维世间善道，令彼渐净，受人天乐”20。即五戒十善不仅是一切小乘信徒的根本戒律，也是大乘菩萨教化众生时的修行要目。

　　以上对灵辩的《华严经论》及其思想做了初步介绍，限于篇幅，《华严经论》的法身论、缘集说等没有论及，即使对以上论及的心性思想等的论述也未及展开。实际上，不仅在中国华严思想史上灵辩占有重要地位，而且在朝鲜半岛和日本的华严思想史上，《华严经论》的影响也不可忽视。日本和韩国发现《华严经论》的十二卷以后，虽然两国的学者做了初步的研究，但整个说来，这种研究无论在文献学的方面，还是在思想研究方面，都还远远不够。希望以后能够联合韩国和日本的学者，进一步推动对《华严经论》的相关研究。

　　注释

　　1 石井公成《敦煌写本中的灵辩“华严经论”断简》，《华严学论集》，1997年，大藏出版社。

　　2佐藤泰顺《关于灵辩的“华严经论”新发现六卷的解说》，《宇井伯寿博士还历纪念文集印度哲学与佛教诸问题》，1951年，岩波书店。

　　3大正藏第55卷

　　4关于灵辩写作《华严经论》的地点，与法藏同时代的慧详在《古清凉传》中称在悬瓮山，而稍晚的澄观则根据《华严经论》的序文，也认为是在悬瓮山。“若准论序，但云在悬瓮感通”（T36，p.114.2 ~ p.114.3），“若准论序不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺，顶戴华严经，勇猛行道足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清凉。多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境，况传中所明，经历数处方终百轴。”

　　5《奉写章疏集传目录》云：“华严经论五十卷，一千二百七十五张，欠第二十一、二十九”（《大日本古文书》卷12，519），据此则有五十卷，而 “经疏奉请账”278页云：“华严经论一部，六十五卷，右五十部，二百五十卷，审详师”（《大日本古文书》卷17，117），据此则有六十五卷。

　　6《如来光明觉品》第十卷收入《续藏经》第53卷。

　　7大正藏卷2、69页下。

　　8“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”大正藏49，15下。

　　9《华严经论》（奎章阁27780、下同）卷55，11a。

　　10同上，4a。

　　11同上，11b

　　12《华严经论》卷17，《南都佛教》12，117a。

　　13《探玄记》卷4，大正藏35，177a。

　　14“离如来藏，不许八识能所薰等别有自体，能生诸法。唯如来藏是所依生。亦不可言八识无二类，故名心性一。以能生种种，非相违故。亦非第八而为性一。熏成种种，非相违故。心性之言，非第八故”。

　　15观法界有两种：一者集起因缘观，十二支分所生之法，是法界际，无量义摄故；二者真如空寂观，第一义净，染住依集起。

　　16《南都佛教》12，p117a。

　　17“以此菩萨唯怖智障，故修唯识、真如等观，伏断彼障”大正藏45，493c。

　　18澄观在解释《华严经》卷19“夜摩天宫中偈赞品”的“若欲了佛者，应观法界性”时云：“又一是真如实观、一是唯心识观。大乘观要，不出此二观。此二门，唯是一心，皆各总摄一切法尽。二谛双融，无碍一味，三世诸佛，证体为体。故欲知彼者，应当观此。”

　　19《演义抄》卷54，大正藏36，551b。

　　20《华严经论》卷51，12a

　　《华严经》，具名《大方广佛华严经》，是佛成道后在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德如杂华庄严，广大圆满、无尽无碍妙旨的要典。

　　大方广佛华严经，大，即包含之义；方，即轨范之义；广，即周遍之义。亦即总说一心法界之体用，广大而无边，称为大方广。佛，即证入大方广无尽法界者；华，即成就万德圆备之果体的因行譬喻；故开演因位之万行，以严饰佛果之深义，则称为佛华严。总之，大方广佛华严系所诠之义理，而‘经’则为能诠之言教。

　　本经系如来成道后之第二七日，于菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说之自内证法门，此一华严经教乃教法中之根本*轮，故称‘称性本教’。又因本教法属顿教法门，故亦称初顿华严。内容记述佛陀之因行果德，开显出重重无尽、事事无碍之妙旨。华严经虽出于印度，然尚未发挥本经最高之玄旨，直至我国成立华严宗，方才发扬其真义。

　　此经汉译本有三种：一、东晋佛驮跋陀罗的译本，题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别于后来的唐译本，又称为“旧译《华严》”，或称为《六十华严》。二、唐武周时实叉难陀的译本，题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称为“新译《华严》”，或称为《八十华严》。三、唐贞元中般若的译本，也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。

　　此经第一译六十卷本，它的梵文原本三万六千偈，是由慧远的弟子支法领从于阗（今新疆和田一带）得来，于晋义熙十四年（４１８）

　　三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出，三藏手执梵本，译为汉语，法业笔受，慧严、慧观等润文，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越，于元熙二年（４２０）

　　六月十日译竟，刘宋永初二年（４２１）复校完毕（见《出三藏记集》卷九经后记等）。初译出时分五十卷，后改为六十卷，内分三十四品，总由七处、八会的说法而成。嗣后唐永隆元年（６８０）三月，天竺三藏地婆诃罗和法藏校勘此经，见所译《入法界缺》内有缺文，因更就梵本译出从摩耶夫人到弥勒菩萨文一段约八九纸补入（见《华严经探玄记》卷一）。这就成为现行《华严经》六十卷本。此经第二译八十卷本，它的梵文原本四万五千颂，系唐则天武后遣使从于阗求得，并请来其地三藏法师实叉难陀，于证圣元年（６９５）三月十四日在洛阳大遍空寺开始翻译，武后亲临译场首题品名，菩提留志、义净同宣梵本，复礼、法藏等并参与笔受润文，到圣历二年（６９９）十月十八日在佛授记寺译毕（见《开元释教录》卷九），成八十卷，内分三十九品，总由七处（同旧译）、九会（八会同旧译，新增“普光法堂”一会）的说法而成。后法藏发见此经《入法界品》中尚有脱文，仍与地婆诃罗校勘梵文，于第八十卷初从弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前中间，补入文殊伸手摩善财顶十五行（《华严经疏》卷三、《华严经略策》），即为现今流行的《华严经》八十卷本。

　　此经第三译四十卷本，它的梵文原本一万六千七百偈（见《贞元释教录》卷十七）系南天竺乌荼国王亲手书写遣使于贞元十一年（７９５）十一月送赠来唐。翌年六月，唐德宗嘱罽宾三藏般若在长安崇福寺从事翻译，广济译语，圆照笔受，智柔、智通回缀，道弘、鉴灵润文，道章、大通证义，澄观、灵邃等详定，至十四年（７９８）二月译毕，成四十卷。其内容系勘同旧新两译《华严经》的《入法界品》一品，但文字上大为增广；尤其是四十卷有普贤十大行愿，和新添的普贤广大愿王清净偈，是前此两译《华严经》中所未有。以上是汉译此经的三大译本。此外，此经中某一品或一部分传译于中国的为数也不少。公元二世纪中--后汉支娄迦谶曾于洛阳译出《兜沙经》一卷，当是此经别行本汉译的开始，吴支谦、西晋竺法护、聂道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《华严经》的支分别行本译出，在法藏《华严经传记》卷一中曾列举有这类别行译本三十五部。今略就现存各本并对照唐译各品会列载如下：

　　《佛说兜沙经》一卷（“如来名号品”，“光明觉品”），后汉支娄迦谶译。

　　《佛说菩萨本业经》一卷（“净行品”，“十住品”），吴支谦译。

　　《诸菩萨求佛本业经》一卷（“净行品”），西晋聂道真译。

　　《菩萨十住行道品》一卷（“十住品”），西晋竺法护译。《菩萨十住经》一卷（同上），东晋祇多密译。

　　《渐备一切智德经》五卷（“十地品”），西晋竺法护译。《十住经》四卷（同上），后秦鸠摩罗什译。

　　《佛说十地经》九卷（同上），唐尸罗达摩译。

　　《等目菩萨所问三昧经》三卷（“十定品”），西晋竺法护译。

　　《显无边佛土功德经》一卷（“寿量品”），唐玄奘译。

　　《佛说校量一切佛刹功德经》一卷（同上），宋法贤译。

　　《佛说如来兴显经》四卷（“如来出现品”），西晋竺法护译。

　　《度世品经》六卷（“离世间品”），西晋竺法护译。

　　《佛说罗摩迦经》三卷（“入法界品”），西秦圣坚译。

　　《文殊师利发愿经》一卷（同上），东晋佛驮跋陀罗译。

　　《大方广佛华严经入法界品》一卷（同上），唐地婆诃罗译。

　　《佛华严入如来智德不思议经》二卷（“普光法堂会”），隋阇那崛多译。

　　《大方广入如来智德不思议经》一卷（同上），唐实叉难陀译。

　　《大方广如来不思议境界经》一卷（别本华严），唐实叉难陀译。

　　《大方广佛华严经不思议佛境界分》一卷（同上），唐提云般若译。

　　《大方广佛华严经修慈分》一卷（同上），唐提云般若译。

　　《大方广普贤所说经》一卷（同上），唐实叉难陀译。

　　至如《华严》三大译本中的唐般若译四十卷《华严》，也同样是全部经中《入法界品》的别行。

　　此经的藏文译本，系由印度胜友、天王菩提和中国西藏智军共从梵文译出，并由遍照护加以复校，成一百十五卷（奈塘目录作一百三十卷，德格目录作一百一十六卷，实为一百一十五卷），内分四十五品，前四十四品相当于唐译本前三十八品，第四十五品当于唐译本第三十九《入法界品》，又藏译本比汉译本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也颇有出入。

　　关于此经的梵本，如梁译《摄大乘论释》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名‘百千经’。”又《华严经传记》卷一也称，西域传说此《华严大不思议解脱经》有三本：其中上中两本隐而不传，下本有十万偈，四十八品，现流天竺。５中国佛教此中所说现流天竺的下本有十万偈，和《大智度论》卷一百所说“《不思议解脱经》有十万偈”，晋译《六十华严经后记》所说“《华严经》梵本凡十万偈”相符，而证明此经亦名《不思议解脱经》，全本凡十万偈，而《四十华严》乃其中的一部分。如《贞元释教录》卷十七说：“梵本《大方广佛花严经》总有六夹，共十万偈，大唐已译八十卷当第二夹了，今南天竺国王所进当第三夹（即般若译《四十华严》梵本），有一万六千七百偈”。又《四十华严经后记》也说此梵本是“南天竺乌荼国……王手自书写《大方广佛华严经》百千偈中所说'善财童子亲近逞事佛刹极微尘数善知识行中五十五圣者善知识入不思议解脱境界普贤行愿品”。再参考世亲《十地经论》与金刚军、坚慧的释论，解释此经《十地品》，寂天的《大乘集菩萨学论》也引用此经《贤首品》的偈颂等情形来看，可以想见此经的《入法界》、《十地》乃至其他各品在印度古代已各成一经而分别流行。其中《入法界品》（即《四十华严》）和《十地品》，且为尼泊尔佛教中古来通常传诵的九部大经之二，因而这两品的梵本在尼泊尔一直保存。到十九世纪中，这两品梵本随着其他梵典又由尼泊尔更流传到印度、英、法、日本等国，并有所校勘出版。现行梵文《十地品》有近藤晃曜校刊本（东京，１９３６），《入法界品》有铃木大拙，泉芳璟校刊本（京都，１９３４～１９３６），《普贤菩萨行愿赞》有渡边海旭校刊本（１９０２）。至于其他各品的梵本似都已散佚而未见发现。

　　此经的汉译本中，以唐译八十卷本的文义最为畅达，品目也较完备，因而在汉地流传最盛。以下依据这一译本略述此经的内容——

　　唐译本经系由九会的说法组合而成。第一会，叙佛在菩提场中初成正觉，道场无量妙宝庄严，金刚座上的遮那佛身万德圆满。十方世界微尘数菩萨乃至金刚力士诸神诸天等各具无量功德一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中一切世界也都同样入佛境界（《世主妙严品》第一）。诸菩萨和一切世间主说颂问佛，佛现瑞相放光说颂，又现诸神变，一切法胜音等菩萨各说颂赞佛（《如来现相品》第二）。时普贤菩萨入佛三昧，受诸佛赞叹摩顶，从三昧起，十方一切如来放光颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同颂赞（《普贤三昧品》第三）。普贤菩萨以佛神力，向道场海众诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方刹土的形相和它的原因（《世界成就品》第四）。普贤又说毗卢遮那往昔修行所严净的华藏庄严世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号（《华藏世界品》第五）。普贤又说这是由于毗卢遮那过去世为大威光太子时供养诸佛广修无量妙行的广大功德庄严成就（《毗卢遮那品》第六）。

　　第二会，叙佛在普光明殿莲华座上，显现神变，十方菩萨都来集会。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应众生各别知见，遂有无量不同的名号如来为众说法（《如来名号品》第七）。文殊师利又说娑婆世界中苦集灭道四圣谛的种种异名，和十方一切世界无量不同的四圣谛名，都随众生心，令得调伏（《四圣谛品》第八）。这时佛两足轮放光，普照十方，各现佛事，文殊师利说颂称扬佛的无边功德行愿（《光明觉品》第九）。文殊师利菩萨又和觉首等九菩萨反复问答十种甚深佛法明门（《菩萨问明品》第十）。智首启问，文殊师利答说菩萨身语意业动静语默中为饶益众生应发起的一百四十种的清净愿行（《净行品》第十一）。文殊师利问，贤首以偈答说菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，定慧圆满成就等事（《贤首品》第十二）。

　　第三会，叙佛不离菩提树下，上升须弥山帝释宫殿，帝释庄严宫殿，迎佛入座，并和诸天说颂赞佛（《升须弥山顶品》第十三）。十方佛世界法慧等菩萨都来集会，各说偈颂称赞佛所修行的无量胜妙功德（《须弥顶上偈赞品》第十四）。法慧菩萨由于佛的威力，入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶，他出定广说十住的法门，每住中各有闻、修十法（《十住品》第十五）。这时正念天子来问，法慧向他宣说修习梵行种种无相观法（《梵行品》第十六）。又天帝释来问，法慧向他宣说菩萨初发菩提心所得的种种无量功德，发心便能和佛平等，也无所得（《初发心功德品》第十七）。精进慧问初发心菩萨如何修习，法慧答说十不放逸，得十清静，十佛欢喜，十法安住，十法入地，十法行清净，十种清静愿，十法圆满大愿，十无尽藏等修行的法门和所应得的成就（《明法品》第十八）。

　　第四会，这时佛升向夜摩天宫，夜摩天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛，佛即入座（《升夜摩天宫品》第十九）。功德林菩萨等微尘数菩萨都来集会，十大菩萨各说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德（《夜摩宫中偈赞品》第二十）。功德林菩萨由于佛的威力，入善思惟三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他出定广说十行的法门，并一一分别其行相（《十行品》第二十一）。功德林又对诸菩萨说菩萨十无尽藏的一一行相，由此能令一切行者成就无尽大藏（《十无尽藏品》第二十二）。

　　第五会，这时佛又升兜率天，兜率天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛功德，佛即入座（《升兜率天宫品》第二十三）。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界来集。各说偈颂称扬佛德（《兜率宫中偈赞品》第二十四）。金刚幢菩萨由于佛的威力，入智光三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他从定起，向诸菩萨广说十回向法门，并一一分别解说所修行相（《十回向品》第二十五）。

　　第六会，叙佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都来集会。这时金刚藏菩萨由于佛的威力，入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并摩顶。他从定起，向众说出十地的名称。这时解脱月等诸菩萨请他解说，佛也放光加以神力，金刚藏菩萨便向众演说甚深的十地法门行相（《十地品》第二十六）。

　　第七会，佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问普贤菩萨三昧所修的妙行，佛教他自请普贤菩萨宣说。这时大众希望见到普贤菩萨并殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向众广说十大种三昧的高深法门（《十定品》第二十七）。普贤又向大众说十种神通（《十通品》第二十八）。又向大众说十种法忍（《十忍品》第二十九）。这时心王菩萨问，佛向他宣说阿僧祇不可说的数量和世间出世问一切诸法不可说说的事理（《阿僧祇品》第三十）。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较（《寿量品》第三十一）。又向大众宣说十方诸菩萨和他们的眷属的住处并常住说法的地名（《诸菩萨住处品》第三十二）。这时会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲华藏菩萨向莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门（《佛不思议法品》第三十三）。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，以及十华藏世界海微尘数大人相（《如来十身相海品》第三十四）。佛向宝手菩萨宣说如来的随好中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱的苦，生兜率天，乃至令证得十地等广大无尽的功德（《如来随好光明功德品》第三十五）。普贤菩萨又向大众演说佛为解脱众生结缚，瞋心能障百万法门，应当勤修十法，具十清净，十广大智，得十种普入，住十胜妙心，获十种佛法善巧智（《普贤行品》第三十六）。这时佛从眉间放光，名如来出现光，如来性起妙德菩萨向佛请问大法，佛又放光入普贤菩萨口，普贤菩萨便广说佛以十无量法出现，以十无量百千阿僧祇事得到成就。说罢，诸佛称赞并为会众授记，普贤最后说颂劝众受持（《如来出现品》第三十七）。

　　第八会，叙佛在普光明殿，普贤菩萨入佛华藏庄严三昧，从三昧起，普慧菩萨请问菩萨依、菩萨行乃至佛示般涅槃等二百个问题，普贤菩萨一问十答，分别演说二千法门。诸佛现前赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处（《离世间品》第三十八）。

　　第九会，佛在逝多园林，和文殊普贤等五百大菩萨、大声闻并无量世主聚会。佛以大悲入师子频申三昧，遍照庄严十方世界各有不可说刹尘数菩萨来会，各现神变供养境界。诸大声闻不知不见。十大菩萨说颂赞佛。普贤菩萨演说这师子频申三昧的十种法句。佛又显现种种神变、种种法门、种种三昧等相，文殊菩萨说颂称赞，诸菩萨都得到无数大悲法门，从事利乐十方一切众生。文殊菩萨和大众辞佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力发心随同南行。他们行到了福城东，在庄严幢娑罗林中大塔庙处说法，这时善财童子等二千人前来顶礼听法，发菩提心，其中善财童子一心求菩萨道，说颂问教，文殊师利指示他去求访善知识，善财童子便辗转南行参访了德云比丘乃至弥勒菩萨等五十三位善知识，听受了无数广大甘露法门，最后见到普贤菩萨，由于普贤的开示，次第得到普贤菩萨诸行愿海，终于证入法界。末了普贤菩萨说颂称扬佛的功德海相（《入法界品》第三十九）。

　　以上是新译经中九会三十九品的内容梗概。

　　在旧译六十卷本中只有八会三十四品。这是由于旧译本缺《十定品》一品，并以《十地品》以下十一品为第六会而减少一会；又新译本《如来现相品》以下五品在旧译中合为《卢舍那佛品》一品，因而一共相差一会五品。新旧两译本的品目和分卷对照如下：

　　旧译六十卷本　　　　　　　　　　　　　　　　新译八十卷本

　　一、《世间净眼品》（卷一至二）一、《世主妙严品》（卷一至五）

                                                 二、《如来现相品》（卷六）

                                                 三、《普贤三昧品》（卷品）

                                                 四、《世界成就品》（卷品）

                                                 五、《华藏世界品》（卷八至十）

　　二、《卢舍那佛品》（卷二至四）　　 六、《毗卢遮那品》（卷十一）

　　三、《如来名号品》（卷四）　　　　 七、《如来名号品》（卷十二）

　　四、《四谛品》（卷四至五）　　　　 八、《四圣谛品》（卷十二）

　　五、《如来光明觉品》（卷五）　　　 九、《光明觉品》（卷十三）

　　六、《菩萨明难品》（卷五）　　　　 十、《菩萨问明品》（卷十三）

　　七、《净行品》（卷六）　　　　　　 十一、《净行品》（卷十四）

　　八、《贤首品》（卷六至品）　　　　 十二、《贤首品》（卷十四至十五）

　　九、《佛升须弥顶品》（卷品）　　　 十三、《升须弥山顶品》（卷十六）

　　十、《菩萨云集妙胜殿上说偈品》（卷品至八） 十四、《须弥顶上偈赞品》（卷十六）

　　十一、《菩萨十住品》（卷八）　         十五、《十住品》（卷十六）

　　十二、《梵行品》（卷八）　　　　　 十六、《梵行品》（卷十品）

　　十三、《初发心菩萨功德品》（卷九） 十七、《初发心功德品》（卷十品）

　　十四、《明法品》（卷十）　　　　     十八、《明法品》（卷十八）

　　十五、《佛升夜摩天宫自在品》（卷十）　 十九、《升夜摩天宫品》（卷十九）

　　十六、《夜摩天宫菩萨说偈品》（卷十）　 二十、《夜摩宫中偈赞品》（卷十九）

　　十七、《功德华聚菩萨十行品》（卷十一至十二）　二一、《十行品》（卷十九至二十）

　　十八、《菩萨十无尽藏品》（卷十二）　 二二、《十无尽藏品》（卷二十一）

　　十九、《如来升兜率天宫一切宝殿品》（卷十三）　二三、《升兜率天宫品》（卷二十二）

　　二十、《兜率天宫菩萨云集赞佛品》（卷十四）        二四、《兜率宫中偈赞品》（卷二十三）

　　二一、《金刚幢菩萨十回向品》（卷十四至二十二）二五、《十回向品》（卷二十三至三十三）

　　二二、《十地品》（卷二十三至二十品）     二六、《十地品》（卷三十四至三十九）

　　二七、《十定品》（卷四十至四十三）

　　二三、《十明品》（卷二十八）      二八、《十通品》（卷四十四）

　　二四、《十忍品》（卷二十八）      二九、《十忍品》（卷四十四）

　　二五、《心王菩萨问阿僧祇品》（卷二十九） 三十、《阿僧祇品》（卷四十五）

　　二六、《寿命品》（卷二十九）            三一、《寿量品》（卷四十五）

　　二七、《菩萨住处品》（卷二十九）    三二、《诸菩萨住处品》（卷四十五）

　　二八、《佛不思议法品》（卷三十至三十一）    三三、《佛不思议法品》（卷四十六至四十品）

　　二九、《如来相海品》（卷三十二）                    三四、《如来十身相海品》（卷四十八）

　　三十、《佛小相光明功德品》（卷三十二）        三五、《如来随好光明功德品》（卷四十八）

　　三一、《普贤菩萨行品》（卷三十三）                三六、《普贤行品》（卷四十九）

　　三二、《宝王如来性起品》（卷三十三至三十六）  三七、《如来出现品》（卷五十至五十二）

　　三三、《离世间品》（卷三十六至四十三）     三八、《离世间品》（卷五十三至五十九）

　　三四、《入法界品》（卷四十四至六十）         三九、《入法界品》（卷六十至八十）

　　从新译本译出以后，八世纪以来汉地的华严学者大都依据新经讲习疏释。但在新译本出现以前，就连唐贤首（法藏）的讲疏还都一般依据晋译六十卷本。因此对于本经的文义，在有名的贤首《探玄记》（卷二）和《文义纲目》中，即依旧译本将全经判为五分：

　　一、教起因缘分（旧《世间净眼品》），这就是全经的序分。

　　二、拳果劝乐生信分（旧《卢舍那佛品》）显示舍那佛的果德和他过去的因行，劝令生信。

　　三、修因契果生解分（旧《如来名号品》至《宝王如来性起品》三十品），显示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，为令生解。

　　四、托法进修成行分（旧《离世间品》），显示依诸菩萨行法，从事进修，成菩萨行。

　　五、依人入证成德分（旧《入法界品》），显示由于善知识的教导，证入法界，成就果德。

　　又分科此经的内容为五周因果：一、所信因果（旧《卢舍那佛品》），二、差别因果（旧《如来名号品》至《菩萨住处品》二十五品是差别因，《佛不思议法品》至《佛小相光明功德品》三品是差别果），三、平等因果（旧《普贤菩萨行品》是平等因，《宝王如来性起品》是平等果），四、成行因果（旧《离世间品》），五、证入因果（旧《入法界品》）。嗣后清凉《华严经疏》（卷四），也沿用这五分说和五因果说来分摄新译八十卷经三十九品的文义。而这样的分科也就成为古今贤首宗师解说此经的通论。

　　又古今疏家也同样以序、正宗、流通三分科判此经。即一般都以初品为序分，《卢舍那佛品》（新《如来现相品》）以下为正宗分。流通分在古时有多种异说：如北魏慧光以《入法界品》为流通分；隋慧远以《入法界品》内的善财童子以下属流通分；隋灵裕以《入法界品》最后的偈颂为流通分；还有人说以末后二偈为流通分；还有人说此经还未来尽，因而没有流通分；还有人说以其他的眷属经为此经的流通分；还有人说此经说法无尽无休，所以没有流通分。唐清凉（澄观）在他撰的《华严经疏》中认为慧远所说最为合理（《华严经疏》卷四），因而以《法界品》内的善财童子以下为流通分的三分说，也成为后来贤首宗师解说此经的通论。关于此经的宗趣，古来也有各样不同的见解：如齐昙衍说此经是以无碍法界为宗，隋灵裕说此经是以甚深法界心境为宗，还有人说此经是以缘起为宗，还有人说此经是以唯识为宗，唐敏（法敏）、印（？）二师说此经是以因果为宗，隋慧远说此经是以华严三昧为宗，隋达摩笈多说此经是以观行为宗，还有人说此经是以海印三昧为宗，北魏慧光说此经是以因果理实为宗。唐贤首（法藏）依慧光说加以充实，即以因果缘起理实法界为此经的宗趣（清凉《华严经疏》卷三），这也成为后来贤首宗师对于此经的共同见解。

　　此经的义理，为古今佛教学人所一致尊重。从南北朝以来，以判教著称的江南三家都将此经判为顿教，而以其他经典判为渐教或不定教。其时北方七家判教的步调虽参差各不相同，但也以此经判为诸教中最高的圆教或顿教、真宗、法界宗等。此后隋吉藏立三转*轮，以此经为根本*轮；天台智顗立化仪四教，以此经列为顿教，又立化法四教，以此经列为别兼圆教；唐窥基立三时教，以此经为中道教；贤首宗师则以此经判为五教中的一乘圆教，或十宗中的圆明具德宗。都显示此经在佛教中向来被认为是最圆顿的经教。

　　关于此经古来传播的情形，相传佛灭度后，此经在印度曾经隐没，后龙树菩萨弘扬大乘，便将它流传于世。龙树还造出《大不思议论》十万偈以解释此经，现行汉译的《十住毗婆娑论》十六卷，便是该论的一部分，为此经《十地品》中初二地的解说。在这以后，世亲菩萨也依此经《十地品》造出《十地经论》，发挥了《华严》的要义，金刚军、坚慧、日成、释慧诸论师又各造出了《十地经论》的解释（日成、释慧两释现存有藏文译本），可以想见此经在古代印度曾经部分流行一时。至于全经在当时当地流传的情形不详。

　　从后汉以来，此经的别行本在中国虽陆续译出不少，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋佛驮跋陀罗的六十卷本译出以来，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷；随后刘宋求那跋陀罗曾讲解过此经多次，北齐玄畅更对此经随章逐句畅加疏讲。北魏勒那摩提也曾弘讲此经，又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。这时菩提流支又译出了《十地经论》，由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》（现存一卷），并以此经判为圆教而广为弘敷。又齐大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，后魏灵辩著有《经论》一百卷（现存一卷），魏北台智炬著有《经疏》七卷。嗣后隋相州演空寺灵裕著有《经疏》八卷（现存《文义记》第六卷），《旨归》一卷；西寺昙迁著有《华严明难品疏》十卷；西京慧藏著有《义疏》十卷；西京洪遵著有《经疏》七卷；净影寺慧远著有《经疏》七卷，《十地论义记》七卷（现存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《游意》一卷（现存）；武德寺慧觉著有《十地品疏》十卷；唐越州法敏著有《经疏》七卷；终南山智正著有《经疏》二十二卷；慈恩寺灵辩著有《经疏》十二卷。而南北各地风行讲诵，更促进了华严学的广泛开展。

　　随着此经在隋、唐时代的盛行传通，遂有以专弘这一经的教观为主的贤首宗渐次形成。首先是隋杜顺（法顺）在终南山弘通此经，并著《华严五教止观》一卷（现存）和《华严法界观门》一卷（现存），以彰此经的玄旨而开一宗的基础。他的弟子至相寺智俨更发展了他的心要，并参照地论师的学说，著有《华严经搜玄记》九卷（现存），为贤首宗师疏述旧译本经的最早的名著。智俨还宗依经义，著述《华严经孔目章》四卷（现存），《华严五十要问答》二卷（现存），《华严一乘十玄门》一卷（现存），《六相章》一卷（今佚），以显一经的要义。嗣后大成贤首宗的贤首（法藏），更广泛发挥此经的教义，著有《华严经探玄记》二十卷（现存），为贤首宗疏解旧译本经的重要名著。他还著有《华严经文义纲目》一卷（现存），《华严经旨归》一卷（现存），《华严八会章》一卷，《华严经翻梵语》一卷，《华严旧经梵语及音义》一卷等。此外他还依据此经著有关于此宗宗义的名著，如《华严五教章》（现存），《华严义海百门》（现存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《华严经料简》十二卷，《华严经疏》二十卷。此上所有关于此经的讲习疏解，皆是依晋译《六十华严》而作。

　　到了武周时，实叉难陀的《八十华严》译出，法藏以垂暮之年参预了译场笔受，还依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷（现存），《新经三昧记》一卷，《七处九会颂》一卷，《华严略疏》十二卷，以显释新经文义。法藏的弟子静法寺慧苑也根据新经著有《续华严经疏刊定记》三十卷（现存），突破师说，自抒己见。他并著有《华严经音义》四卷（现存），《华严旋复章》十卷，《九会章》一卷等。后来清凉（澄观）更大振华严的宗风，纠正慧苑的异见，发挥贤首的正统学说，撰有《华严经玄谈》九卷（现存），《华严经疏》六十卷（现存），《随疏演义钞》三十卷（现存），为贤首宗师疏释新译本经的最大名著。此外他还著有《华严经钞科》十卷（现存），《华严经略策》一卷（现存），《华严经七处九会颂释章》一卷（现存）等。但到了贞元中，澄观又参预了四十卷《华严经》的译出，他又撰著《普贤行愿品别行疏》六卷（现存），贞元《华严经疏》十卷（现存），以阐述《四十华严》的深义。澄观的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普贤行愿品别行疏钞》六卷（现存），《行愿品疏科》一卷（现存），以显彰澄观的心要。宗密还著有《新华严合经论》四十卷。以上专弘此经并因而蔚成一宗的法顺、智俨、法藏、澄观、宗密五师，世称为华严五祖，为汉地传播《华严经》的主要学匠。

　　宗外的名家，有长者李通玄，精研此经，著有《新华严经论》四十卷（现存），发挥了《八十华严》的新义。他又著有《华严经中卷大意略叙》一卷（现存），《华严经修行次第决疑论》四卷（现存）等。又天台宗荆溪湛然，也著有《华严经愿行观行骨目》二卷（现存）。又静居撰有《麟德殿讲华严经玄义》一卷等。

　　唐代以后，此经的弘扬讲习仍相当殷盛，各朝的重要注疏有：宋观复的《华严疏钞会解记》十卷，复庵的《华严纶贯》一卷（现存），戒环的《华严经要解》一卷（现存），通道的《华严经吞海集》三卷（现存），《华严法相概节》一卷，辽鲜演的《华严经玄谈抉择》六卷（现存），元普瑞的《华严悬谈会玄记》四十卷（现存），明德清的《华严经纲要》八十卷（现存），善坚的《华严经大意》一卷（现存），方泽的《华严经合论纂要》三卷（现存），李贽的《华严经合论简要》四卷（现存），清永光的《华严经纲目贯摄》一卷（现存），《华严三十九品大意》一卷（现存）等。

　　以此经的观行讲习为目标的华严宗风，从唐代以来即远播于海外。七世纪中，新罗义湘曾来唐在智俨门下受学，回国后弘通此经，为朝鲜华严宗初祖。同时元晓在新罗也精研此经，著有《华严经纲目》一卷，《华严经疏》十卷（现存一卷）。又新罗太贤著有《古迹记》十卷，表圆著有《华严文义要决问答》四卷（现存），并在该地大为弘通。又八世纪中，此经已在日本书写流传，随后唐僧道璿东渡传讲《华严》，为日本华严宗初祖，此后此经在该国传弘讲习颇盛。该国有关此经的著作，有宗性的《华严经义钞》四十卷（现存），凝然的《华严经品释》一卷（现存），《华严经探玄记洞幽钞》一百二十卷（现存），凤潭的《华严经探玄记玄谈》一卷（现存），兴隆的《华严玄记大略钞》四十九卷（现存），普寂的《华严探玄记发挥钞》十卷（现存），《探玄记讲要》八卷（现存）等。