八圣道之正思惟

　　航向彼岸的心灵舵手

　　菩提长老著 释见芊译

　　重整心的定位

　　八圣道的第二道支,巴利原文 sammAsaGkappa,我们翻译为「正确的意图」〈right intention〉,这词汇有时又译为「正确的思惟」〈right thought〉,这样的翻译需要加下列条件才能被接受:这是现前当下脉络的「思惟〈thought〉」尤其专指心理活动的意图面或认知面,而且认知层面是被第一道支 ──「正见」所含括。然而,如果过于坚持区分意图与认知两者的作用,那又显得太过刻意。因为就佛教观点而言,心的认知与意图二者是不能孤立分隔的,有着交织缠绕及相互作用的密切关系。情绪的偏执影响见解,而见解决定着情绪。因此,透过深刻的省思与探究的体证,得到对存在本质的一种透澈观智,能带来价值的重建;这能促使心朝向与新见解对等的目标上,那些促使心达到这些目标的运用,即是正思惟的意思。

　　三种正思惟

　　﹝正思惟与不正思惟﹞

　　佛陀从三方面解释正思惟,即离欲思惟、无瞋思惟、无害思惟。 (1)相对于这三者的三个错误思惟是欲思惟、瞋思惟、害思惟, (2)每一种正思惟对治相对的错误思惟 ──离欲思惟对治欲思惟,无瞋思惟对治瞋思惟,无害思惟对治害思惟。

　　佛陀在证悟前发现这两种意念的分别〈《中部》 19〉。当佛陀在森林中禅修致力于解脱时,他发现自己的意念可以区分为两种不同的类别:一类是将意念放在欲、瞋、害之上;另一类则是放在离欲、无瞋、无害之上。不论何时,佛陀注意到当第一类意念在心中生起时,这些意念导向自他的伤害、阻碍智慧、而且远离涅槃。透过如此省察,他于是将这种意念从心中驱逐,并令其终结;而当第二类意念生起,他知道这些意念是有利的、益于智慧的长养及涅槃的证得。因此,他增强这些意念并使之圆满。

　　正思惟位于道支的第二位,介于正见及以正语为首的三个道德道支之间,由于心的作意功能形成关键性的连结,会衔接我们的认知觉察〈正见〉与活动模式〈正语等〉。一方面,行为的发生由意念而来,意念是行为的前驱,引导着身体和语言,激发身、语的发动,将身体和语言当作表达意念、理想的目的与工具。另一方面,这些目的、理想以及我们的作意,必然也由现前的见解而来,当错误的见解占上风时,错误思惟就会引生不善的行为。因此,当一个人否认行为的道德力,并以财富及地位来衡量成就,那幺他就只会追求财富与地位,甚至不择手段来获取财富与地位。而当这种追求

　　蔓延时,所得的结果就是苦,因为不计后果地试图去攫取财富、地位、与权力,会导致个人、社会团体与国家极大的苦迫。所以,造成无穷尽的竞争、冲突、不公正和压迫的原因并不在我们的心外,而全只是作意的显现,是意念被贪、瞋、痴所驱使的展露。

　　相对的,当作意正确时,行为将是正确的。要使作意能够正确,最实在的保证就是「正见」 ──当人了解行为带来与业的法则相应的结果时,就会在符合业的法则之下,对自己的欲求有所限制,因此,由作意外显的行为就会顺应正确的行为规范。佛陀简洁地总结这个问题:对一个执持邪见的人来说,他那以邪见为基础的行为、语言、计划和目的,将会导向苦;当一个人执持正见,他那以正见为基础的行为、语言、计划和目的,将会导向快乐。 (3)

　　﹝正见四圣谛引生正思惟﹞

　　正见中最重要的理则就是了解四圣谛,随之而来的,这样的见解将在某些方面决定正思惟的内容。了解这四个真理与自己生命的关系,会引生离欲思惟;了解他们与其它众生的关系,会引生另外两种正思惟。当看到自己的生命充满着苦,并看到贪欲如何引发自身的苦迫时,心就会倾向离欲,抛弃贪欲以及束缚我们的所缘;当以相似的方式,将这样的真理应用到其它有情众生时,这种思惟就会增长无瞋和无害。再者,如同我们看到自己希求快乐,我们也看到其它所有的众生都希求快乐,然而他们却和我们一样要经常受苦。体念所有众生的寻求快乐,使得无瞋的意念生起 ──慈心地希望他们能健康、快乐、安详;体念所有众生皆在受苦,使得无害的意念生起 ──悲心地希望他们免于苦迫。

　　尽除不善根

　　开始培育八圣道的那个剎那,正见和正思惟会一起对治三不善根〈贪、瞋、痴〉。痴,这个根本认知的烦恼,被正见这个初生的智慧种子所对治。虽然只有当正见发展到完全证悟的阶段,痴才能完全根除,但每一个短暂出现的正确了解,都提供了对治痴的最终破坏力。至于另外两个属于情感烦恼的不善根,则需要经由重新导正思惟,即由离欲、无瞋、无害等思惟来断除。

　　﹝贪与瞋的对治 ──意念替换﹞

　　贪与瞋根深柢固,不会轻易地屈服,如果能使用有效的策略,克服它们并非不可能。佛陀所想出的方法,是利用一种间接的方式:从解决引起这些烦恼的意念着手。贪和瞋以意念的形式出现,可藉由「意念替换」〈 thought-substitution〉的过程而灭除,被相反的意念所取代。离欲思惟提供对贪的治疗,贪显现在欲望的意念中,如官能享受、贪得无厌与占有的意念。因为离欲思惟源自无贪善根,只要离欲思惟被培育,无贪善根便能发动起来。既然相反的二种意念不能并存,当离欲思惟生起时,他们便驱离欲望的意念,即无贪的意念取代了贪念。相同地,无瞋思惟和无害思惟也提供了瞋的解毒剂。瞋不是显现在充满愤怒、敌意或憎恶的瞋思惟中,就是显现在残酷的冲动、侵略与破坏的害思惟中。无瞋思惟对治外流在前的瞋念,无害思惟对治之后涌现的害念,如此,尽除瞋不善根。

　　离欲思惟

　　佛陀形容自己的教导与世间的方式恰恰相反,世间的方式就是欲望的方式,未解脱者跟着欲望随波逐流,藉由追求自认可以感到满足的事物来寻求快乐。佛陀所阐明的离欲要义正好相反:欲望的影响将会被抵制,而且终究被抛弃。欲望之所以被抛弃,不在于它是道德上的邪恶,而在于它是苦的

　　根本。(4)因此,离欲将从渴爱和寻求满足的驱力转移,成为通往快乐,从执取中解脱的钥匙。

　　佛陀并不要求每个人都离开家庭生活而出家,或要求他的弟子立即放弃感官的享乐,一个人离欲的程度是依他〈她〉的天性和环境而定。但是佛陀所留下的指导原则是:要达到解脱,必须完全根除贪爱,当一个人能克服他的欲望,就能更快速地朝向解脱。从欲望的操控中解脱,或许不是件容易的事,但这样的困难并不会消除其必要性。因为既然贪爱是苦的起源,止息苦端赖于贪爱的灭除,这便涉及了引导心向于离欲。

　　当人试着要引导心向于离欲、放掉执取时,他将遭受内在强而有力的抵抗,因为,心不想放弃它已经执取的所缘。长久以来,心习惯于取得、紧抓与执取,要打破这些习惯,似乎不能单靠意志的作用。人们或许赞同离欲的需要,想将执取抛开,但当这种呼唤真出现时,内心反而会退缩,而持续朝往欲望掌控的方向。

　　﹝了解欲望的本质﹞

　　因此如何断除欲望枷锁的问题出现了。佛陀并未提供压抑心的方法 ──让心充满恐怖和厌恶以驱走欲望 ──来解决问题。压抑不但不能解决问题,反将问题推入表层下,而在表层之下,问题仍继续滋生。佛陀所提供的工具是「了解」,真正的离欲并非强迫自己放弃内心珍爱的事,而是改变我们对珍爱事物的观点,如此,这些欲望将不再束缚我们。当了解欲望的本质,我们以敏锐的专注密切地探究,不须搏斗,欲望自己就会消失。

　　透过这种方式了解欲望,就能从欲望的掌控中松绑。我们必须了解,欲望总是与苦有关,随着需求与满足的轮回,欲望会影响我们观看事情的方式。之所以停留在欲望的束缚中,是因为我们将它当作达到快乐的工具,如果换不同的角度来看欲望,欲望的力量将减弱,就能朝向离欲。所谓的改变认知就是「如理作意」〈yoniso manasikAra〉,如同认知影响意念一般,意念也可以影响认知。平常的觉察夹杂着「不如理作意」〈ayoniso manasikAra〉,我们通常只看到事情的表面,粗略地以自己直接的需求和兴趣的观点浏览,很少深入挖掘事情的根本或其长远的后果。为了清楚情况,我们需要如理作意 ──审察行为背后所隐藏的潜在含意、探讨这些行为的结果与评估目标的价值。经过审察,我们所关心的就不会仅止于所谓的快乐,而会关心什幺是真实的,即使牺牲享乐,也准备并愿意去发掘真实。因为真正的安全总是决定于实相,而不在于享乐。

　　﹝思惟欲望本具的苦﹞

　　欲望与苦是分不开的同伴,经由细想整个欲望的循环过程,可以证实这一点。当绵密、细心地观察欲望时,会发现苦总是尾随欲望来到,它有时表现为痛苦或恼怒,或隐伏为一种持续不满足的张力。欲望萌生时,它在内心创造一种匮乏感及不满的苦,为了终止这种苦,我们奋力地满足欲望,如果努力失败了,会经历挫折、失望,甚至是绝望。但即使是成功时的快乐也不是绝对的,因为我们可能会担忧既得利益将会失去,而不得不保护自己的地位、捍卫自己的领土,或者得到更多、升得更高、建立更紧密的控制。欲望的要求似乎是永无止尽,每一个欲望也都要求永恒 ──希望所得的一切永远持续。但是,所有欲望的目标都是无常的,不论是财富、权力、地位或亲眷,分离是无法避免的,而伴随分离的苦迫也与执取的力道成正比:多分执取带来多分的苦,少分执取带来少分的苦,没有执取就不会带来苦。 (5)

　　﹝思惟离欲的利益﹞

　　思惟欲望本具的苦,是一种将心导向离欲的方法;另一种方法则是直接思惟离欲的利益。从欲求转向离欲,并非想象般从快乐转为悲伤,从富足到贫困;而是超越粗糙、纠缠的愉悦,达到崇高的快乐与安详,并从奴役的地位转变为主导的地位,欲望最终带来恐惧和悲伤,离欲则给予无惧和喜悦。离欲也促使三学的完成:净化行为、益于禅定、滋养智慧的种子。整个修行的课程,从开始到完成,可视为逐渐离欲而达至涅槃的过程,涅槃是离欲的终极阶段 ──一切所依舍离〈 sabb﹑ UpadhipaTinissagga〉。

　　当细心随观欲望的危险与离欲的利益时,我们逐渐地驾驭自心离开欲望的操纵,执着就像落叶般自然地脱落。这种改变不会突然来到,但只要持续地修行,无庸置疑地,改变终将到来。经由一再作观,离欲思惟的意念击走欲思惟并取代它。

　　无瞋思惟

　　﹝屈服与压抑无法对治瞋﹞

　　无瞋思惟对治生气和憎恨所控制的瞋思惟。如同面对欲望,面对瞋亦有两种无效的方式:一是屈服于瞋,即是以身行、语行表现憎恨,这种方法虽然释放压力,协助将生气「逐出个人这套体系」,但同时却也造成某些危险 ──增长忿恨、引发报复、制造敌人、毒化人际关系以及导致不善业产生。最后,瞋不但不会离开这套「体系」,而是驱入更深一层,继续破坏意念和行为。另一种方式是压抑,也是无法消灭瞋的破坏力,仅是将破坏力转移并推向内在,化作自我轻视、慢性忧郁或倾向失去理性的突发暴力。

　　﹝以慈爱对治瞋﹞

　　特别当瞋的对象是他人时,佛陀所推荐的方法是一种巴利语称作 mettA的特质。这个字起源于另一个字,意思是「朋友」,但是, mettA的意义还多于一般的友善、亲切,我比较喜欢用慈爱〈 lovingkindness〉这个复合词,它最能抓住 mettA所要表达的意义 ──对其他众生无私的爱、衷心关怀他们的幸福和快乐而向外散发的强烈感情。慈爱不只是感情上的善意,也不是良心上响应道德的必要性或是神的要求,慈爱必须成为内在深深的感情,特征是自发的温暖,而非义务的感觉。培育慈爱的最高峰是达到梵住〈 brahmavihAra〉,即「神的住处」 ──全然为了一切众生的幸福,而专注于散发愿力的方法。

　　含有 mettA的爱应该与感官的爱、涉及个人感情的爱有所区别。前者是贪爱的一种形式,必是自我导向的;而后者仍有某种程度的执取 ──我们爱一个人是因为那个人给予我们愉悦或是属于我们的家庭、团体,亦或对方会强化我们的自我形象。这类爱的感受很少能超越自我考虑的痕迹,这种爱的范围是有限的,只适用于一些特定的人或一群排除其它人的团体。

　　﹝在禅修中培育慈爱﹞

　　相反的,慈爱所指的爱,并不取决于特别关系的特殊人物。在此,完全删除自我的考虑点。我们所关心的只是以一颗慈爱的心弥漫他人,理想地发展成为普及的状态,毫无差别或保留地扩展到所有的众生。而让慈爱破除界限的方法,就是在禅修中培育它。这种刻意发展爱的概念,虽然曾被批评是勉强、呆板且是有计划的。他们认为唯有自发的、无内在推动或努力而生起的爱,才是真正的爱。但自发性的无瞋极为偶然且有范围限制,不一定能对治瞋。在佛教的论点是:心不能被命令去自发地爱;心只能被示以爱的修习方法并照着去修行。首先,在考虑下使用这个方法,经由练习,爱的

　　感受会变得根深柢固并且融于心,成为一种自动自发的性向。

　　发展爱的方法就是慈爱的修习〈 mettA-bhAvanA〉,慈爱的禅修是佛教禅修中最重要的一种。这种禅修是从对自己发展慈爱开始,建议将自己当成慈爱的第一个所缘; (6)因为只有当一个人能感受对自己的真正慈爱时,才有可能真正地慈爱他人。也许我们对他人大部分的生气和敌意,是出自于对自己所持的负面态度,而当将慈爱向内朝向自己时,有助于镕毁由负面态度产生的坚硬外壳,容许向外流布仁慈与同情。

　　一旦可以引发对自己慈爱的感情,下一步就是扩展至他人。慈爱的延伸取决于自我的转移,即扩展超越一般自我的局限,以及学习和别人融为一体。这种转移纯粹是心理上的方法,完全与神学或形而上学的假设无关,如有个普遍我存在于所有众生之内。相反的,这种转移起源于简单、直接的思惟过程,使我们能分享他人的主体性,并以他人的内在为立足点,去经验这个世界〈至少是观想地〉。

　　练习的过程从自己开始,我们如果向内看自己的心,会发现众生最基本的渴求是希求快乐与避免苦。一旦我们在自心看到这一点,就可以立刻地了解到,所有的有情众生共有这种相同的基本愿望 ──希望健康、快乐、安全。而发展对他人的慈爱,所要做的就是观想自己分享他们天生寻求快乐的愿望。我们以自已想要快乐为关键,体验这种欲求同时也是他人的基本渴求,然后回到自己的立场并扩展至他人,愿他们能够达到最终目标,愿他们幸福和快乐。

　　要有步骤地散发慈爱,先是练习将慈爱朝向代表某些群体的人,这个群体的安排是以与自己由亲而疏的关系为顺序,从自己最亲的人,如父母或老师开始散发,然后是朋友,中立的人,最后才是有敌意的人。虽然这种形式是就对方与自己的亲疏关系而定,但所发展的爱并非基于人我的关系,而在于每个人对快乐的普遍渴望。对于每一个人,我们都必须集中观想他〈她〉的形象,散发这样的想法:「愿他〈她〉健康!愿他〈她〉快乐!愿他〈她〉安详!」(7)在成功地对某个人产生一股善意与慈爱的温暖感情后,才可以转向下一位。一旦对个人的慈爱练习能些微得力,就可以选择较大的群体。可以试着对所有的朋友、所有中立、及所有敌人发展慈爱。那幺,慈爱可以充满各方而拓宽,往东、南、西、北、上、下等不同方向拓展,毫无分别地慈爱所有的众生。最后,以慈爱的心充满整个世界 ──广大、庄严、无限的、没有敌意、没有厌恶。

　　无害思惟

　　无害思惟就是由悲心〈karuNA〉引导的意念,对治残忍、好斗、和暴力的意念。悲心润泽了慈爱,慈爱的特征是希望他人快乐幸福,悲心的特征则是希望他人免于痛苦。一种无限制地扩及所有有情的愿望,如同慈爱,悲心亦藉由对他人的感同身受,深刻地、完全地分享他人的内心而生起。悲心萌生于观想所有众生如己一般,希望免于痛苦,尽管他们有此愿望,却继续为痛苦、恐惧、忧伤及其它形式的苦所扰乱。

　　透过禅修发展悲心,最有效的方法是从某位正在受苦的人开始,因为这样提供悲心一个自然的所缘。直接地或想象地观想此人的苦,然后仔细思惟,他〈她〉也像自己一样希望免于苦。必须重复这种想法,持续思惟练习,直到胸膛里生起一股强烈澎湃的悲心。然后,以这样的感情为标准,转向不同个体,思惟他们受困在苦的压迫之下,然后散放出温和的悲心给他们。思惟有情众生容易遭受的不同的苦,有助于增加悲心的宽度和强度。扩展悲心有效的指导方针由第一圣谛所提供,第一圣谛列举了不同面向的苦:我们随观有情遭受了老、病、死,忧伤、哀恸、痛苦、悲怆和绝望等。

　　当思惟众生遭受苦,可以相当成功地产生悲心时,便能转而思惟那些正在享受以不道德手段获得快乐的人。我们可以仔细思惟:尽管这些人表面很幸运,但在深沉的内在,必定被良心所引起的剧痛所折磨。纵使他们没有外在的迹象表现内心的苦恼,但我们知道恶行终究会成熟,这将会带来强烈的苦果。

　　最后,我们可以扩展思惟的范围,含括一切的众生。思惟所有众生被贪、瞋、痴驱使,不断地轮回生死,普遍遭受着轮回〈 saMsAra〉的苦。如果一开始,难以对完全陌生的有情生起悲心,可以仔细思惟佛陀的箴言来加强悲心 ──从无始轮回以来,难以找到不曾身为自己的母亲或父亲、姊妹或兄弟、儿子或女儿的有情。

　　修习正思惟成为心的倾向

　　总而言之,虽然明白了离欲、无瞋、无害三种正思惟,对治欲、瞋、害三种错误思惟,思惟的修习引导意念生起的重要性不能被过度强调,因为思惟曾被教导为培育的方法,却不只是理论的流程。为了发展离欲思惟,我们必须思惟苦与追求世间享乐的联系;为了发展无瞋,我们必须仔细思惟所有众生是多幺地希望得到快乐;为了发展无害,必须仔细思惟所有众生是多幺地希望远离痛苦。

　　不善的意念就像腐朽的木栓卡在心上,而善的意念就像是合适的新木栓,真实思惟的功能如同槌子,用来移除旧的,以新木栓取代旧木栓。驱动新木栓的工程就是修行,需要一而再,再而三的练习,直至成功。佛陀曾保证过,胜利可以达成。他说凡是一个人经常思惟的,就成为心的倾向。如果我们经常生起感官、敌意、或有害的意念,欲、瞋、害就会成为心的倾向;如果我们经常是与之相反的思惟,离欲、无瞋、无害就会成为心的倾向〈《中部》 19经〉。我们所选择的方向总是会回到自己身上,回到我们终生剎那剎那产生的作意。

　　【注释】

　　(1)NekkhammasaGkappa:离欲思惟, abyApAda saGkappa:无瞋思惟, avIhIMsAsaGkappa:无害思惟。

　　(2)kAmasaGkappa:欲思惟, byApAdasaGkappa:瞋思惟, avihimsAsaGkappa:害思惟〈应是 vihimsAsaGkappa之误〉。虽欲〈 kama〉常指感官的欲求,但从文中看来似乎允许一种较宽的解释,如包括所有自我寻求的欲望。

　　(3)《增支部》 1‥16.2。 (4)严格地说,只有在贪欲所推动的行为违反伦理基本原则时,例如杀、盗、淫等,贪心或欲望〈 rAga〉才会成为不道德的。当贪欲只是保留在心所的状态,或是发展为本质上非不道德的行为,如:享受美食、识别的欲望、不伤及他人的性关系,它虽非不道德的,但仍旧是引起苦迫束缚的欲贪形式。

　　(5)关于苦与感官欲求相系缚的详细描述,见《中部》 13。

　　(6)这或许与我们早先所说,慈爱是与自我考虑〈 self-reference〉无关的说法相矛盾。然而这种矛盾只是表面而已,为了向自己发展慈爱,人们客观地把自己当作第三者。其次,发展这种爱并不是自我疼爱〈self-cherished〉,而是为了自己的幸福而无执着的利他愿望。

　　(7)发现任何其它有效的原则,或许可以采用以代替这里所提供的原则。见JANamoli Thera,The Practice of Lovingkindness,Wheel No.7.