目录

　　集十三经提要

　　佛性真如法身净智妙圆菩提自性佛身空如来藏见性成佛圆觉

　　辨真妄(由其起妄?返妄归真?)

　　婆伽婆

　　见闻觉知(小乘断六根)

　　妄念无明(中乘修十二因缘法)

　　大乘佛法(奢摩他三摩钵提禅那)

　　大乘佛法宗教之分

　　大乘佛法应离四病(破四相)

　　用周易老庄解释大乘佛法之错误

　　僧肇无名论之错误

　　印可

　　集十三经提要

　　《大方广佛华严经》。

　　《大般涅槃了义经》。

　　《大佛顶首楞严经》。

　　《大方便佛报恩经》。

　　《大方广圆觉修多罗了义经》。

　　《大梵天王问佛决疑经》。

　　《大宝积经》。

　　《楞伽阿跋多罗宝经》。

　　《佛说梵纲经》。

　　《维摩诘所说不可思议经》。

　　《六祖法宝坛经》。

　　《阿含经》。

　　《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。

　　佛性真如法身净智妙圆菩提自性佛身空如来藏见性成佛圆觉

　　《梵网经》云:“一切众生。皆有佛性。”《华严经》云:“譬如真如,恒守本性,无有改变;譬如真如,无有变易;譬如真如,体性无生。”真如无缘起,《维摩诘经》云:“法常寂然,灭诸相故,法离于相,无所缘故。”真如不受熏染,《华严经》云:“法性清净,无染无乱。”又云:“法身无染,究竟清净。”梁武帝问达摩祖师:“如何是真功德?”师对曰:“净智妙圆,体自空寂。”六祖云:“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”《华严经》云:“佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴赶靡不周,而常处此菩提座。”《胜鬘经》云:“世尊!空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏。”《大梵天王问佛决疑经》云:“世尊在灵山会上,拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑。世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。’”《华严经》发挥真如佛性之理尤详。〈十回向品〉云:“勤修一切出世间法,于诸世间无取无依,于深妙道正见牢固,离诸妄见了真实法。譬如真如,遍一切处,无有边际;譬如真如,其实为性。譬如真如,恒守本性,无有改变。譬如真如,以一切法无性为性。譬如真如,无相为相。譬如真如,若有得者终无退转;譬如真如,一切诸佛之所行处;譬如真如,离境界相而为境界;譬如真如,能有安立;譬如真如,性常随顺;譬如真如,无能测量;譬如真如,充满一切;譬如真如,常住无尽;譬如真如,无有比对;譬如真如,体性坚固;譬如真如,不可破坏;譬如真如,照明为体;譬如真如,无所不在;譬如真如,遍一切时;譬如真如,性常清净;譬如真如,于法无碍;譬如真如,如众法眼;譬如真如,性无劳倦;譬如真如,体性甚深;譬如真如,无有一物;譬如真如,性非出现;譬如真如,离众垢翳;譬如真如,性无与等;譬如真如,体性寂静;譬如真如,无有根本;譬如真如,体性无边;譬如真如,体性无着;譬如真如,无有障碍;譬如真如,非世所行;譬如真如,体性无住;譬如真如,性无所作;譬如真如,体性安住;譬如真如,与一切法而共相应;譬如真如,一切法中性常平等;譬如真如,不离诸法;譬如真如,一切法中毕竟无尽;譬如真如,与一切法无有相违;譬如真如,普摄诸法;譬如真如,与一切法同其体性;譬如真如,与一切法不相舍离;譬如真如,无能映蔽;譬如真如,不可动摇;譬如真如,性无垢浊;譬如真如,无有变易;譬如真如,不可穷尽;譬如真如,性常觉悟;譬如真如,不可失坏;譬如真如,能大照明;譬如真如,不可言说;譬如真如,持诸世间;譬如真如,随世言说;譬如真如,遍一切法;譬如真如,无有分别;譬如真如,遍一切身。譬如真如,体性无生;譬如真如,无所不在;譬如真如,遍在于夜;譬如真如,遍在于昼;譬如真如,遍在半月及以一月;譬如真如,遍在年岁;譬如真如,遍成坏劫;譬如真如,尽未来际。譬如真如,遍住三世;譬如真如,遍一切处;譬如真如,住有无法;譬如真如,体性清净。譬如真如,体性明洁;譬如真如,体性无垢。譬如真如,无我我所;譬如真如,体性平等;譬如真如,超诸数量。譬如真如,平等安住。譬如真如,遍住一切诸众生界;譬如真如,无有分别。普往一切音声智中;譬如真如,永离世间;譬如真如,体性广大;譬如真如,无有间息;譬如真如,体性宽广,遍一切法;譬如真如,遍摄群品;譬如真如,无所取着;譬如真如,体性不动;譬如真如,是佛境界;譬如真如,无能制伏;譬如真如,非是可修,非不可修;譬如真如,无有退舍;譬如真如,普摄一切世间言音;譬如真如,于一切法无所希求;譬如真如,住一切地;譬如真如,无有断绝;譬如真如,舍离诸漏;譬如真如,无有少法而能坏乱,令其少分是非觉悟;譬如真如,过去非始、未来非末、现在非异;譬如真如,于三世中无所分别;譬如真如,成就一切诸佛菩萨;譬如真如,究竟清净。不与一切诸烦恼俱。”《圆觉经》云:“善男子!无上法王,有大陀罗尼门,名为圆觉。流出一切清净真如,菩提涅槃及波罗蜜。教授菩萨,一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语言方便以诏示众生,众生闻之,或茫然不知所云,或约略知其大意。然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓为证悟,所证与佛无异,故名“见性成佛”。譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也,然此景乃出之天然,非人力所创造。欲到此境,必须亲到亲见。诸佛祖师不过先到此境,先见此境而已。吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有实到此境,实见此境之一日。迨已到、已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作,亦非今佛所能改造。此等奇景,终古不改。凡曾亲到此山者,其所见即无一不同。千万年以前,曾见此山者,所说如是;千万年以后,凡见此山者,所说亦必如是,决不能于实际增益分毫,亦决不能于实际减削分毫。以稍有增减,即非本然也。诸佛所传之道,亦犹是矣。佛性既无二,既不变,但能明心见性,则与诸佛无别。虽然欲见佛性,必须真参实证。非徒能诵经说法,便谓明心见性也。譬如有人读他人游杭州西湖笔记,或闻人谈三竺六桥之胜,虽仿佛得其景况,然不可遂谓曾游杭州西湖也。若以耳闻梦想为满足,则终不见西湖矣。或有闻之兴起,束装往游,亲抵西湖,身历其境,则知西湖之美,洵百闻不如一见也。明心见性亦然,每有聪挺之士,博览经典,妙能解悟,为他宣说,口若悬河,而实不知真如佛性究为何物。犹阅西湖游记,为人述三竺六桥之胜,非不惟妙惟肖,而实未履其地,未亲见其景也。倘遇曾履其地者以真景见诘,则且茫然无以为答,此禅宗所以主张“直指人心,不立文字”也。

　　辨真妄(由真起妄?返妄归真?)

　　唐朝贞元时复礼法师真妄偈:“真法性本净,妄念何由起?从真有妄生,此妄何所止?无初即无末,有终应有始。无始而无终,长怀懵兹理。愿为开玄妙,析之出生死。”

　　婆伽婆

　　《涅槃经》云:“婆伽名破,婆名烦恼。”《报恩经》亦云:“婆伽名破,婆名烦恼。”《圆觉经》云:“永断无明,方成佛道。”指破住地烦恼、住地无明。非指破起的烦恼、起的妄念无明。

　　《胜鬘经》云:“有烦恼是阿罗汉、辟支佛所不能断。烦恼有二种,何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地烦恼有四种,何等为四?谓见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地。此四种住地,生一切起烦恼,起者刹那心刹那相应。世尊!心不相应,无始无明住地。世尊!此四住地力,一切上烦恼依种,比无明住地,算数譬喻所不能及。世尊!如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地,其力最大。譬如恶魇波旬,于他化自在天,色力寿命,眷属众具,自在殊胜,如是无明住地力,于有爱数四住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住。阿罗汉辟支佛智所不能断,惟如来菩提智之所能断。如是世尊!无明住地,最为大力。”“世尊!若无明住地,不断不究竟者,不得一味等味,谓明解脱味。何以故?无明住地不断不究竟者,过恒沙等所应断法,不断不究竟,过恒沙所应断法不断故,过恒沙等法,应得不得,应证不证。是故无明住地积聚,生一切修道断烦恼上烦恼,彼生心上烦恼,止上烦恼,观上烦恼,禅上烦恼,正受上烦恼,方便上烦恼,智上烦恼,果上烦恼,得上烦恼,力上烦恼,无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼,如来菩提智所断,一切皆依无明住地之所建立,一切上烦恼起,皆因无明住地,缘无明住地。世尊!于此起烦恼,刹那心刹那相应。世尊!心不相应无始无明住地。世尊!若复过于恒沙如来菩提智所应断法,一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子,皆依地生,建立增长,若地坏者,彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提,智所应断法,一切皆依无明住地生,建立增长;若无明住地断者,过恒沙等如来菩提等所应断法,皆亦随断。如是一切烦恼上烦恼断,过恒沙等如来所得一切诸法,通达无碍,一切智见,离一切过恶,得一切功德,法王法主,而得自在,登一切法自在之地,如来应等正觉正狮子吼:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”

　　唐朝窥基法师所着〈瑜伽师地论略纂〉卷九有云:“《胜鬘经》说:‘有五住地,一见一处住地,二欲爱住地,三色爱住地,四有爱住地,五无明住地。’前四烦恼障,后一所知障,彼经自说:‘无明住地,声闻辟支佛所不能断,唯为如来佛菩提智所能断故。’由此定知是所知障。《唯识》第九与经说同,‘烦恼障四中,初一见道断,后三修道断。’《对法论》说:‘发业无明有二:一真实义愚发福不动行,二异熟愚发非福行,此二皆由见道所断。’《缘起经》说:‘诸圣有学,不共无明已永断,故不造新业。’《唯识》亦言:‘正发业者,唯见所断助者不定,故为取彼见一处住地,所有无明,然此有三:一唯发总业,二唯发别业,三通发二业。今取初后二业无明,故言唯取能发正感后世善恶业者,然此有四:一相应,二不共,三缠,四随眠,皆能发业。外道内道异生,放逸不放逸,其所应用四无明发业皆别,如《缘起经》自广分别。’”又卷十四云:“无明中皆言前际者,发业无明,名为前际;而触受俱能起受取,润生无明,名为后际。”按窥基法师所说,无明一唯发总业,即前际,即无始无明,亦名发业无明,二唯发别业,与三发通发二业,即后际,即妄念无明,亦名润生无明。

　　《楞严经》云:“汝等必欲发菩提心,于菩萨乘,生大勇猛决定,弃捐诸有为相,应当审详烦恼根本,此无始来,发业润生,谁作谁受、阿难!汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘,何处颠倒?处尚不知,云何降伏,取如来位?阿难!汝观世间解结之人,不见所结,云何知解?不闻虚空,被汝隳裂。何以故?空无形相,无结解故。则汝现前眼耳鼻舌及与身心,六为贼媒,自劫家宝,由此无始众生世界,生缠缚故。”论此一大段经语,明明将发业、润生两无明举出。发业无明即无始无明,润生无明即妄念无明。上文窥基法师亦已明白举出,则其区别,彰彰明甚。

　　见闻觉知(小乘断六根)

　　见闻觉知,出《维摩诘经》。经云:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”读此可知见闻觉知全是脑根作用,与佛性相离甚远。纵见闻觉知不着妄念,只到无始无明境界。《阿含经》以补特伽罗内分四部(见闻觉知),外分六根。断六根,使之清清净净,是小乘所修之果,均未见佛性也。禅宗祖师叫做“无明窠臼”。

　　《楞严经》云:“尔时,世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言:‘如来常说,诸法所生,惟心所现。一切因果,世界微尘,因心成体。阿难,若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性。纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净明心性一切心而自无体?若汝执(心+乂%么),分别觉观,所了知性,必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知,内守幽闭,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝于心微细揣摩,若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍?’即时,阿难与诸大众默然自失。佛告阿难:‘世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为其实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。’”读此可知纵灭一切见闻觉知,内守幽闭,仍未能破无始无明,不能证无生法忍。

　　《楞严经》又云:“阿难白佛言:‘世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转*轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无着,名之为心。则我无着,名为心不?’佛告阿难:‘汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不着者,为在为无?无则同于龟毛兔角。云何不着?有不着者,不可名无。无相则无,非无则相。相有则在,云何无着?是故应知,一切无着,名觉知心,无有是处。’”

　　妄念无明(中乘修十二因缘法)

　　人死之后状态,只是灵魂离开肉体。《楞严经》云:“补特伽罗,如中阴身,自求父母,阴信冥通,如胎已成。”又云:“妄随七趣沉溺,补特伽罗,各从其类。”

　　中乘辟支佛修十二因缘。《涅槃经》及《大宝积经》详解其大意。因补特伽罗(印度语,旧译曰:人或众生。新译曰:数取趣。数者,取五趣而轮回之义)。案梵本“补”此云数,“特伽”此云取,“罗”此云趣。云数取趣,谓数数往来诸趣也。旧译亦作弗伽罗,翻名为人。言舍天阴入人阴,舍人阴入畜生阴是也。补特伽罗起一念,名曰“无明”,无明即迷昧不明之意,看见男女交合,便动念进行参加,此即为“行”。一参加便即堕落胎中,此即是过去之烦恼业行之因,皆属集谛。“识”是业识,就是阴身被业牵动而来投胎。“名色”是在胎中时,色身尚未成就。受想行识四阴只有名目,而无色质。“六入”即在胎中开张六尘所入之处,此即六根具足时期。“触”即出胎之后,六根着六尘。“受”即领受顺逆之境。此五项是今世所得之果,即现在所感受之苦谛。“爱”即于尘境有所爱好。“取”即取着所欢喜之事物。“有”即业之意。此三项是现在所造之业,招感将来之果报,即烦恼业行之因集谛。“生”即随播之种子而得再来受生,而“老死”亦将随之。此二项乃来世当受之果,即未来一切苦患之果苦谛。吾人之过去现在未来,皆因一念无明而受生死轮回。若能将此一念无明灭除,则行灭、识灭、名色灭、六入灭,乃至触受爱取有生老死皆灭矣。

　　以上所述,系中乘破妄念无明境界。灭时名破,然一动念,无明又生。是故中乘之断妄念乃暂时之灭,而非永破。此与破无始无明见佛性迥然不同。妄念无明亦名润生无明。兹将十二因缘因果详列下图:

　　大乘佛法(奢摩他三摩钵提禅那)

　　修大乘佛法既不断六根,亦不断妄念,与修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地烦恼。此有三种法门。《圆觉经》云:“善男子!无上妙觉,遍诸十方,出生如来与一切法,同体平等,于诸修行,实无有二,方便随顺,其数无量。圆摄所归,循性差别,当有三种。”佛言:无上妙觉,遍满十方,一切如来妙法,皆由此本体流出。其性平等,就本体言,修行实无二法。若就方便言,则其法无数无量。归纳起来可分三种:即“奢摩他”“三摩钵提”“禅那”是也。下文逐次解释此三种修行法门。

　　《圆觉经》云:“善男子!若诸菩萨悟净圆觉。以净觉心,取静为行。由澄诸念,觉识烦动,静慧发生,身心客尘从此永灭,便能内发寂静轻安。由寂静放,十方世界诸如来心,于中显现,如镜中像。此方便者,名奢摩他。”

　　“奢摩他”者,即寂静之意,又译为“正定”。昔人有译为“止”者,未尽确当。因“止”为四病之一,并非正法。下文普觉问题中,佛曾详细宣示。现不依止字解释,欲免众生误解也。

　　此节言若诸菩萨能解“悟净圆觉”之理,以净觉心,取静为行,则一切举止威仪,皆在静中。由根尘识所生之妄念烦动已归澄汰,此时便达无始无明境界。继续用功,一旦静慧发生,因缘时至。无明窠臼叻的打破,身心客尘,从此永灭,得获自在,便能内发寂静轻安。由寂静故,十方世界诸如来心,皆于中显现。此心即是法界本体,法界不离此心,如镜中像,了了皆是佛性。此种方便名“奢摩他”。就是不起杂念,单用寂静一念,六根齐用,往下直看,功夫纯熟,无始无明一破,便是本来面目。

　　《圆觉经》云:“善男子!若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘,皆因幻化。即起诸幻以除幻者,变化诸幻而开幻众,由起幻故,便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行,渐次增进。彼观幻者,非同幻故,非同幻观,皆是幻故,幻相永离。是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。此方便者,名三摩钵提。”

　　“三摩钵提”译为“摄念”。言以一根统摄五根,集中其力量,向无始无明进攻,一步紧似一步,渐次增进,如土出苗一般。因缘时至,无明窠臼叻的打破,豁然贯通,彻天彻地的看见本来面目了。此种起幻力量,谓之“未觉幻力”。“即起诸幻以除幻者”,是指以一根统摄诸根以打破无始无明也。“变化诸幻而开幻众”者,即将根尘识境界皆转为佛性。即六祖所谓“自性众生誓愿度”之谓也。“大悲轻安”者,谓心不散乱也。“彼观幻者,非同幻故,非同幻观,皆是幻故”,言六根不可破,而无始无明可破,故有不同。然此二者究竟皆属幻化。无始无明一经打破,六根变为佛性,幻相永离。此时无所谓六根,无所谓无始无明。幻相已灭,实相现前,而菩萨之妙行圆矣。此种方便名“三摩钵提”。乃以一根统率五根,直往内看,无明窠臼一破便见佛性。

　　《圆觉经》云:“善男子!若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,不取幻化及诸静相,了知身心皆为窒碍,无知觉明不依诸碍,永得超过碍无碍境,受用世界及与身心,相在尘域,如器中锽声出于外,烦恼涅槃不相留碍,便能内发寂灭轻安,妙觉随顺寂灭境界,自他身心所不能及,众生寿命皆为浮想。此方便者,名为禅那。”

　　“禅那”译为“静虑”。言诸菩萨若能解悟净圆觉之理,以净觉心(指脑筋)“不取幻化及诸静相”,言不断六根,不止一念,视由他视,听由他听,动由他动,静由他静,但心里抱定一个念头:了知身心皆为挂碍,皆是我执法执。无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍。然落于空执,便是无始无明境界。于是向此处着力,一旦因缘时至,叻的一声,无始无明打破,彻天彻地皆是佛性,永得超过碍无碍境。虽肉身仍在尘域,而法身自性则充满十方,内外无隔,打成一片,如器中锽声出于外,无有间隔。烦恼涅槃(即我执法执)不相阻碍,便能内发寂灭轻安,达于妙觉随顺寂灭境界。此种境界,非他人身心所能及,所谓惟悟与悟乃能知之。此时回视肉身,如海中一沤,空中一尘,众生寿命皆为浮想矣。此种方便名为“禅那”,乃六根互用,往内察看,触着机缘,豁然贯通,便见佛性。

　　《圆觉经》云:“善男子!此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便一切同异,皆依如是三种事业。若得圆证,即成圆觉。善男子!假使有人修于圣道,教化成就百千万亿阿罗难辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那顷,随顺修习。”

　　言以上所叙三种法门,皆是修圆觉之最好方法,一切如来因此成佛,一切菩萨种种方便,皆不出此三种事业。无论修那一种,皆可以明心见性。倘有人闻此法门,只要修习一刹那功夫,已胜过成就百千万亿阿罗汉辟支佛果矣。

　　王安石问张方平曰:“孔子去世百年生孟子,后绝无人,或有之而非醇儒。”方平曰:“岂为无人?亦有过孔孟者。”公曰:“何人?”方平曰:“马祖一,扮阳业,雪峰存,岩头(大%岁),丹霞然,云门偃。”王公意未解。方平曰:“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏。”公欣然叹服。后以语张商英,商英抚几赏之曰:“至哉此论也。”他们这一类人都是绝顶聪明,而学问很好的。他们所说的话,都是诚诚实实的话。

　　大乘佛法宗教之分

　　宗门教门之分,始自中土,而源本于《楞伽经》。经云:“佛告大慧:‘一切声闻缘觉菩萨,有二种通相,谓宗通及说通。大慧!宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相。大慧!汝及余菩萨,应当修学。’”佛云宗通者,即自参自证之实践禅法也;说通者,不离自性,不堕二边,说法自在之教理也。一为直接,一为间接;一在心行,一凭口说。世尊宣教利生之法,大略不出斯二途。其方法虽不同,其最后目标则一也。然细究之,宗不离教,教不离宗。自来宗门虽云:“不立文字,不重经典。”然世尊拈花示众之后,随即说云:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。”此八句即是语言,即是教理。至若初祖达磨以《楞伽经》传慧可,五祖弘忍以《金刚经》授惠能,四祖有法语,六祖有《坛经》,此宗不离教之明证也。又如教典之中,《华严》、《涅槃》、《圆觉》、《楞严》、《金刚》、《楞伽》,皆直表宗旨,不离法身。此教不离宗之明证也。故〈证道歌〉云:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。”末世众生,不明斯旨,先入为主,鲜能贯通,各立门户,互为倾轧。习宗者则执宗以非教,习教者则执教以轻宗,其实宗离教则堕于空疏,教离宗则流为杂沓。宗教如车之两轮,相辅而行,不可偏废也。

　　宗门行者参禅用功,除亲近善智识明白正当用功方法之外,仍须明白四乘境界之不同,与其用功方法之互异,方不至认小为大,走入歧途,无法达到明心见性之目的。欲明四乘,非广阅经典教理不可。故六祖虽不识字而劝人“广学多闻,识自本心,达诸佛理。”即此意也。习教理者,明白四乘之后,仍须真参实证,方能明心见性。倘不明心见性,虽一肚皮装满经典文字,下笔万言,口若悬河,与佛性本体了不相干。甚至错解佛意,肆意发挥,贻误后学。如唐之圭峰、宋之永明,儱侗颟顸,令人寒心。

　　大乘佛法应离四病(破四相)

　　修大乘用功若不得其法,则会产生四种病。四病即作、止、任、灭。《圆觉经》云:“善男子!彼善知识所证妙法,应离四病。云何四病?一者作病,若复有人作如是言:‘我于本心作种种行,欲求圆觉。’彼圆觉性非作得故,说名为病。二者任病,若复有人作如是言:‘我等今者,不断生死,不求涅槃。涅槃生死无起灭念,任彼一切随诸法性,欲求圆觉。’彼圆觉性非任有故,说名为病。三者止病,若复有人作如是言:‘我今自心永息诸念,得一切性,寂然平等,欲求圆觉。’彼圆觉性非止合故,说名为病。四者灭病。若复有人作如是言:‘我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界,一切永寂,欲求圆觉。’彼圆觉性非寂相故,说名为病。离四病者,则知清净。作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。”兹将四病分别阐明如下:

　　一、作病。修行者为求圆觉佛性,操心太急。用脑筋去揣量测度,或执意修种善行。心中起一恶思想时,即刻改作一段好思想。“不怕妄起,只怕觉迟。”“染是识,净是智。”“一念迷是众生,一念悟是佛。”“舍妄取真。”“知之一字,众祸之门,众福之门”(以上之言非载于佛经中,乃由孟子的良知良能,脱胎而来的)。“以妄除妄。”佛经无此说,从《南华经》脱出来。《南华经》说:“遣之又遣。”即此意也。“真空妙有,妙有真空。”佛经中无此语。“小”是有,“始”是空,“终”是不有不空,“顿”是即有即空,“圆”是不有而有、不空而空。上小始终顿圆五教义,查各佛经无有载及。以上两节皆由老子《道德经》脱胎而来,《道德经》云:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”“由真起妄,返妄归真。”佛经无此语,而是老子所说:“天下万物生于有,有生于无。”“佛性比镜子,妄念比灰尘。”“破一分无明,证一分法身。”佛经中无此说,从老子《道德经》脱胎而来。“真如受薰染。”佛经中无此说,乃从老子《道德经》脱胎而来。“真如不守本性。”佛经中无此说,乃从老子《道德经》脱胎而来。“真如缘起。”佛经中无此说,亦从老子《道德经》出来。以上五节皆从老子道德经“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳”脱出来。“心法双忘,人法双泯,人法双忘。”佛经无载,乃从《南华经》善恶两忘脱出来。“似有非有,似空非空。”佛经中无此说,从老子《道德经》“窈兮冥兮,其中有精”脱出来。“随缘不变,不变随缘。”佛经无此话,从《南华经》“真人不变”脱胎来。“寂寂惺惺,惺惺寂寂,寂而常照,照而常寂。”佛经无此语,从《南华经》“动寂”脱出来的。六朝高僧僧朗法师,用空假中解释佛性。佛经中无此解释,是从庄子《南华经》“中道”脱出来。《南华经》对中道解释:“不要善,不要恶,要中间,为中道。”“缘督以为经。”缘是顺,督是中,经是常道。普通所讲中道,中因边有,不落二边,名为中道。大智度论说:“因缘所生法,我说即是空,亦属是假名,亦属中道义。”这几句解释:因缘所生是空是假,离开空假,便是中。因缘所生的是生灭法,佛性是不生不灭的。《大涅槃经》云:“中道者,名为佛性。以是义故,佛性常恒,无有变易。不得第一义空,不行中道。”得第一义空,即明心见性。佛性遍满空中,名为中道。第一义空,就是见佛性,见《楞伽经》。“前念已灭,后念末起,中间是。”佛经中无此说,是从庄子《南华经》脱出来。“缘督以为经。”缘是顺,督是中,经是常道。“离妄即觉。”佛经中无此语,而是老子所说:“天下万物生于有,有生于无。”老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”。孔子“正心诚意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”,皆此病也。佛性非“作”而得。

　　二、止病。将一切思想勉强止住不起,如海水不起波。无一点浮沤。小乘断六根,道德清净寡欲,绝圣弃智,皆此病也。佛性非“止”而合。

　　三、任病。“思想起也由他,灭也由他”。“不断生死,不求涅槃。”“不执着一切相,不住一切相。”“对境无心,一切无碍。”“只要我无心于万物,不怕万物常围绕。”佛经无此说,乃从《南华经》“天地与我并生,万物与我为一”脱胎来的。儒家“乐天知命”,道家“返自然”、“归婴儿”。永嘉〈禅宗集〉“恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无”。佛经中无此话,乃从《南华经》脱胎来,皆此病也。佛性非“任”而有。

　　四、灭病。将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般。中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”;庄子“坐忘”;宋儒“我心宇宙”,以及印度外道六师,皆此病也。佛性非“灭”而有。

　　修大乘佛法错用功夫,犯了以上四病就错认“四相”为佛性。兹将“四相”分别阐明如下:

　　一、我相,即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”;庄子所谓“坐忘”(出〈大宗师〉篇)。希腊哲学家所谓“大我”、“上帝”;老子所谓“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精”,皆是“我相”境界。

　　二、人相,即法执。起后念以破前念。譬如前念有我,乃起后念“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念。如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”。庄子所谓“吾今丧我”,即此相也。

　　三、众生相,亦是法执。凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中间是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。《书经》“惟精惟一,允执厥中”,此“中”字即众生相境界。

　　四、寿者相,即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根。六祖说是无记空,二乘误认为涅槃境界。其实即“无始无明”,禅宗称为“无明窠臼”、“湛湛黑暗深坑”。道家所谓“无极”,即此相境界。

　　以上“四相”皆是有为法,皆非究竟,故《金刚经》云:“若取法相,即着我人众生寿者。”《圆觉经》云:“末世众生,不了四相。虽经多劫勤苦修习,但名“有为”,终不能成就一切圣果。”《金刚经》云:“有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”乃指此四种境界,俱非正法也。浅识之流,每谓“三教同源”,若能明此四相精义,则知三教相隔不啻天渊也。

　　因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉如为佛性。

　　南阳慧忠国师问禅客:“从何方来?”禅客曰:“南方来。”师曰:“南方有何智识?”曰:“智识颇多。”师曰:“如何示人?”曰:“彼方智识直下示学人即心是佛,佛是觉义,汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目,去来运用,遍于身中,控头头知,控脚脚知,故名正遍知。离此之外,更无别佛。此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭。身生灭者,如龙换骨,如蛇脱皮。人出故宅,即身是无常,其性常也。南方所说,大约如此。”师曰:“若然者,与彼先尼外道无有差别。彼云:‘我此身中有一神性,此性能知痛痒,身坏之时,神则出去。如舍被烧,舍主出去。舍即无常。舍主常矣。’审如此者,邪正莫辨,孰为是乎?吾比游方,多见此色,近尤盛矣!聚即三五百众,目视云汉,云是南方宗旨,把他《坛经》改换,添揉鄙谈,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教。苦哉!吾宗丧矣!若以见闻觉知是佛性者,净名不应云:‘法离见闻觉知。若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。’”

　　以上所举四项,如能了解于心,则佛性断非如一般人所测度“玄之又玄,空而非空”,无可寻着。非以断六根,破妄念,入于四病,堕于四相,所能达到。

　　《圆觉经》云:“善男子!云何我相?谓诸众生心所证者。善男子!譬如有人,百骸调适,忽忘我身,四肢弦缓,摄养乖方,微入缄艾,即知有我。是故证取方现我体。善男子!其心乃至证于如来,毕竟了知清净涅槃,皆是我相。”

　　然则何谓“我相”乎?“我相”者,指众生修行时心中所“证”之一种境界也。此之谓证,并非“实证”,乃“误证”也,谓误证“我相”境界以为“自性”也。譬如有人用功之时,停止六根作用,使不为外界事物所影响,此时百骸调适,四肢弦缓,忽忘我身。须用缄艾剌炙,方觉有此肉体。此种清净舒适境界,其心自以为已证如来,毕竟了知清净涅槃矣!其实皆是“我相”境界也。

　　《圆觉经》云:“善男子!云何人相?谓诸众生心悟证者。善男子!悟有我者,不复认我,所悟非我,悟亦如是。悟已超过一切证者,悉为人相。善男子!其心乃至圆悟涅槃,俱是我者。心存少悟,备殚证理,皆名人相。”

　　然则“人相”果何如乎?亦是众生修行时所误证之一种境界也。众生初误证“我相”,既而悟“我相”之非“自性”。乃又起一念,不复认我。前所证悟皆知非我,俱予遣除。自以为超过一切证者,见“自性”矣。岂知此之境界,悉为人相境界也。其心甚至自以为圆悟涅槃,亦是脑筋思想作用,皆名“人相”。

　　《圆觉经》云:“善男子!云何众生相?谓诸众生心自证悟所不及者。善男子!譬如有人作如是言:我是众生,则知彼人说众生者,非我非彼。云何非我?我是众生,则非是我。云何非彼?我是众生,非彼我故。善男子!但诸众生了证了悟,皆为我人。而我人相所不及者,存有所了,名众生相。”

　　然则“众生相”又何如乎?“众生相”者,乃众生修行时,悟我相人相之非,俱加屏遣,入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言:“我是众生。”既云众生,则非我非彼矣。修行者脑筋所能证悟之境,皆为我人。而我人相所不能及之境,则为“众生相”之境界。所谓“前念已灭,后念朱起,中间是”是也。

　　《圆觉经》云:“善男子。云何寿命相?谓诸众生心照清净,觉所了者,一切业智所不自见,犹如命根。善男子!若心照见一切觉者,皆为尘垢,觉所觉者,不离尘故。如汤销冰,无别有冰,知冰销者,存我觉我,亦复如是。”

　　然则“寿命相”又何如乎?“寿命相”者,谓众生修行时,屏弃我相人相众生相,入于空无所有清净境界。此境界乃一切业智所不能闻见,犹如命根一样。虽然空寂,犹自存续。故名“寿命相”。盖因前三相既自觉其为尘垢而去之。然此之觉悟,亦末离于尘垢也。如汤销冰,冰已不存,而汤仍在。前三相虽灭而寿命相仍存。所谓“厌流转者,妄见涅槃”是也。

　　《圆觉经》云:“善男子!末世众生不了四相,虽经多劫勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果,是故名为正法末世。何以故?认一切我为涅槃故,有证有悟名成就故。譬如有人认贼为子,其家财宝终不成就。”

　　用周易老庄解释大乘佛法之错误

　　佛法以“真如实相”为最究极之本体,而老庄及周易则以“无始无明”为最究极之本体。其源不同,故所言各异。昔汉明帝时,佛经初入中国,简陋浅缺,学者未能以经解经。迨符秦什师广译大乘经论,印度空宗般若思想始入中国,然真如实相之要旨,人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际,一班聪慧睿哲之士,多去儒而归佛,故佛法获得迅速发展。当时一般高僧,多先学老庄之说,及其发挥般若佛性之理,遂多引用老庄周易以为注脚。每以老子之所谓“无”用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”,表面虽近似,而意义则完全不同。盖空宗初入中国,一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”,即“无极”,虚无之义,佛家之所谓“无始无明”是也。是一种空洞冥渺境界。而般若之“空”,乃第一义空。非虚空之空、空空洞洞之空,而是佛性遍满虚空,圆满现成,如如不动,妙用恒沙之义。老庄之本体既是“虚无”,宇宙万物不过是由无生有,由有归无,只好让他自然流行,不必分别好了。所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法本体是“真如”,能用具足,欲达真如,必须修行打破无始无明,故产生六波罗蜜之积极思想。又以真如自性之一体同悲,故产生利己利人之大乘思想。其源不同,故其教各异。然当时学者尚未察此,以“无”与“空”等视齐观。因此两种根本思想之混乱不清,遂陷一般后学于拖坭带水之境。千载之下,尚无有明白指出者,良可慨也。

　　老子、庄子、周易三书,六朝时称为“三玄”。用三玄及儒书以解佛经,谓之“格义”。例如:一、刘(虫+圠-土)《无量义经》序云:“玄圃以东,号曰太一。罽宾以西,字为正觉。希无之与修真,其揆一也。”二、范哗后汉书西域传论佛教云:“详其清心释累之训,空有兼遗之宗,道书之流。”三、〈高僧传〉卷六有云:“释慧远,本姓贾氏。雁门娄烦人也……博综六经,尤善庄老……年二十一……时沙门释道安立寺于太行恒山。弘赞像法,声甚着闻。远遂往归之……年二十四,便就讲说。尝有客听讲,难实相义。往复移时,弥增疑昧。远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然。”四、〈高僧传〉卷四百云:“法雅河间人,凝正有器度。少善外学,长通佛义,衣冠任子咸附咨禀。时依门徒,井世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例。谓之格义。乃毗浮相昙等,亦辨格义,以训门徒。雅风采洒落,善于枢机,外典佛经,递互讲说。”五、释道安《安般经》德序云:“安般(即呼吸或出入息)者,出入也。道之所寄,无往不因,德之所寓,无往不托。是故安般寄息以守成,四禅厉骸以成定也。寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别。阶差者,损之又损,以至于无为。级别者,忘之又忘,以至于无欲也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适。无形而不因,故能开物;无事而不适,故能成务。成务者,即万有而自彼;开物者,使天兼忘我他。彼我双废者,守于惟守也(损之又损是老子;忘子又忘是庄子;开物成务是周易。)”六、吉藏〈中观论疏〉卷二有云:“有无者,未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”又云:“释道安明本无义,谓无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在未有,若诧心本无,则异想便息……一切诸法,本性空寂,故云本无。此与方等经论什肇山门义无异也。”此乃用老子“天地万物生于有,有生于无”以释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓本无,即本际之义,本际即本来真实,真如佛性无生无灭是也,与老子之无极不同。又僧肇〈宝藏论〉云:“夫本际者,即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者?但为一念迷也。又此念者,从一而起,又此一者,从不思议起。不思议者,即无所起,故经云:道始生一,一为无为。一生二,二为妄心。以知一故,即分为二。二生阴阳,阴阳为动静也。以阳为清,以阴为浊。故清气内虚为心,浊气外凝为色,即有心色二法。心应于阳,阳应于动,色应于阴,阴应于静。静乃与亦牝相通,天地交合,故所谓一切众生,皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二,二生三,三即生万物也。既缘无为而有心,复缘有心而有色。故经云:种种心色,是以心生万虑,色起万端,和合业因,遂成三界种子。夫所以有三界者,为以执心为本,迷真一故,即有浊辱,生其妄气,妄气澄清为无色界,所谓心也;澄浊现为色界,所谓身也;散滓秽为欲界,所为尘境也。故经云:三界虚妄不实。唯一妄心变化。夫内有一生,即外有无为;内有二生,即外有有为;内有三生,即外有三界。既内外相应,遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”僧肇解“诸法皆空”之义,并非否定现象之存在,而谓一切现象,故为因缘和合所生之范畴。此种由因缘和合而生之万物之相,乃时刻变化永不休止之范畴,故非万物之本性。万物本性为不变不易之范畴,所以超越人类的认识。如此说法,并非错误。但既知万物本性(即真如)为不变不易不可认识之范畴,则真实之本性乃无生无灭,非有非无可知矣。而老子之所谓有,乃生于无,有复归无,一生一灭,循环返复。便是“生灭轮回之法”。既知其由无生有,便是可认识之范畴。夫有无生灭轮回可认识之法,岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶?此理极明,而诸师不察,深为惋惜。世尊所据以破外道邪说者,即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄量计度,是相对非绝对,非生灭超出时空二界之外,是绝对非相对也。故老子之“无”是生死本,而般若之“空”是了生死之体,不可同日语也。

　　僧肇〈无名论〉之错误

　　僧肇着〈涅槃无名论〉,以老子“无名天地之始”与佛之“涅槃”并论,实为大谬。老子之无名,乃无始无明也,岂可与涅槃妙心真如实相并论耶!其言曰:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知。超群有以升,量太虚而永久。随之弗得其踪,迎之罔眺其首。六摄不能摄其生,力负无以化其体。眇奔恍惚,若存若往。五目莫睹其容,二听不闻其响。窈窈冥冥,谁见谁晓?弥论靡所不在,而独曳于有无之表,然则言之者失其真,知之者返其愚。有之者乘其性,无之者伤具躯。”由此而观。僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界,认老子“惚兮恍兮其中有象,恍兮惚兮其中有物,窈兮冥兮其中有精”与涅槃同境,实属大错。

　　印可

　　印可(即印证)出《维摩诘经》。考查传灯录古今明心见性之人通通是用这三种法门修的。见性后拿〈传灯录〉印证是否一样。