禅宗源流与修持法

　　月溪法师

　　绪论 什么叫做禅

　　“禅的定义”禅字是“禅那”两字的简称,“禅那”是印度语,旧译“思惟修”,是思惟修习的意思,印度禅法成立很早,在释迦以前,泥健连他若提弗怛罗设六波罗蜜教纲,其第五波罗蜜便是“禅那”,其实“禅那”两字,不过是一种修炼方法之通称,释迦所设种种言教,无论其为大乘小乘空宗有宗,皆以修“禅那”为主要方法,甚至婆罗门外道各派,亦均有其禅不,虽然同名“禅那”,而其性质内容,各各不同,泥健连他若提弗怛罗所修为十二净法禅,婆罗门仙人所修为非想非非想禅,释迦弟子大乘修六度禅,小乘修四谛二十因缘禅,还有一种叫做教外别传的“不立文字禅”,是释迦传给大迦叶,后来由菩提达磨传入中国,此派只重方法,不立文字理论,所以称为“禅宗”。禅宗在唐宋时极盛行,一直到现在,还是很占势力,所以普通提到“参禅”两字,多是指这一宗的方法,其实参禅并非禅宗所独有的方法,自小乘四谛十二因缘禅以至法相宗之五重唯识禅,天台宗之三谛三观禅,华严宗之十玄六相法界观禅,真言宗之三密瑜伽禅,各有其道理与方法,直接的或间接的,积极的或消极的,很不一致。照以上历史看来,我们现在想给“禅”这下一个确当的定义,实在颇为困难,但是,本书所要阐明的就是菩提达磨所传入中国的禅法,因此,我们只有照禅宗的宗旨来给“禅”字下一个假设的定义了。

　　普通一般对于禅字的概念,是由因到果的,就是从因位渐次修习以至证果成佛,是一种渐修的方法,禅宗的概念不是这样,他是一种直截了当的“直示佛果”的方法,所谓“见则便见,拟异即差”。其实“果”已得到则“因”同时便被解决了,所以叫做顿悟禅,顿悟禅的定义是:“不立文字,直指人心,见性成佛。”

　　为什么要不立文字直指人心,文字是一种假名,须经过思想然后才表现出来,所以只能算是一种间接的东西,“真心本体”即佛性亦句自性是最究极之实在,其境界非思想经验所能达到,间接的文字语言自然无法描绘表现了,故释迦曾曰:“我四十九年月日说法,未曾说着一字。”又曰:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标毕竟非月。”语言文字,如指示月亮所在的手指,但此手指并非月亮,乃是间接的东西,间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法,但终没有直接指示的那样直捷,而且传到后来,有的竟错认手指便是月亮了,因此顿悟禅宗的直接方法便应着实际的要求而产生,并且大大的发展开来了。“但不立文字,并不是绝对鄙弃文字之意,文字智识之价值,仍为禅宗祖师们所重视,菩提达磨以楞伽经印证后学。”

　　相传,“世尊在灵山会上,拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑,付嘱摩诃迦叶。”自来禅初学者以此事为以心传心的直接方法的根据,但以前大藏所心的经论不记此事,随唐的宗匠亦无言此事者,宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经,此经藏于内府,外间不传,所以有人疑心是捏造出来的,后来此经由内府流出,收入续藏经中,疑云遂释,但苟无论此事此经之有无,事实上菩提达磨所传之禅法,确是以“不立文字,直指人心,见性成佛”为宗旨的,此种直接表示佛性之方法,释迦见诸应用者不只一次,如“世尊示随色摩尼珠问五方五王:此珠作何色?时五方天王,互说异色;世尊藏珠,复抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中无珠,何处有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾将世珠示之,便强说有青黄赤白色;吾将真珠示之,便总不知,时五方天王悉自悟道。”出指月录又“世尊因外道问:‘不问有言,不问无言,’世尊长久,外道叹曰:‘世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入’,作礼而去。阿难问佛外道得何道理?称赞而去,世尊曰:‘如世良马,见鞭影便行。’”藏珠抬手及黯然良久,皆是直示真心本体的方法,苟无论“拈花示众”一则是否确有其事?但此种方法为释迦所常运用,以接引后学,是没有怀疑的余地的。

　　“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意,倘释迦绝对鄙弃文字,则三部十二分教无从产生,倘达磨绝对鄙弃文字,则不会以楞伽经印证后学,四祖道信有法语,五祖弘忍提倡金刚经,六祖惠能自己虽不识字,但很重视文字学识之价值,教人须广学多闻达诸佛理,坛经忏悔品云:“五解脱知见香,自心既无所攀缘善恶,不可沉空守寂,即须广学多闻,识自本心,达诸佛理,和光接物,无我无人,直至菩提,真性不易,名解脱知见香。”可见禅宗之不立文字,其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。

　　“禅法之产生乃人类自然之要求”原始之人类,浑噩冥顽,其般若智慧为无明所遮蔽,其灵性全为五蕴三毒所支配,度其野蛮之生活,但其本有之佛性,圆满具足,如蕴藏于地层中之宝贵矿产,仅有待于开发而已,后来知识渐开,始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑,遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图,次乃反求自心,而欲追究其变幻不居之根据,最后乃欲藉其般若智慧之力,求能证入于最究极的本体之中,超越于轮回生死之外,即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史,东西洋开化最早之各民族,其先人皆曾有此种要求,并各有宝贵之发明,然因其智慧环境之悬殊,故所采取之途径不同,其所获之结果遂不一致,有徘徊于感觉之境者,有超越感觉之境而未入本体者,惟释迦运用其所自创之禅法,打破无始无明,彻底证悟,入于无漏涅槃,当其豁然贯通语悟佛果之时,叹曰:“奇哉,无一众生而不俱如来智慧德相,但以妄想,但以妄想颠倒执着,而未证得。”可见佛性本来无所不在,一切众生皆有佛性,皆可成佛。而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求,“录来”两字的意思,是“本来如此”,因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间,无所不偏,圆满现成,妙用恒沙,故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用,但惟有亲切证入者,方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

　　“禅学与形而上学之别”一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学,其实不然,因为形而上学是解释万有本体的学问,而“禅法”则是证入万有本体的方法,形而上学虽然企图解释万有本体,但因为研究者自身始终没有证入本体,所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答,良因此本体实非思惟经验之所能达,如圆觉经:“以有思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能着。”又如六祖惠能言:“诸三乘人不能测佛智者,患在度量也,饶伊尽思共推,转加悬远。”参禅方法始终没有正式介绍到西洋,故西洋学者对于超越经验的实在问题,亦始终无法解决,有的学者如康德之流,遂以为人的智识能力,仅能认识相对的感觉思惟之世界,对于绝对的超越的本体世界,无论如何努力,终不能认识之,有的竟认为无复研究之必要,而其力于科学方面,但大多数的学者,仍认哲学体系中,不能缺少形而上学之研究,不过不复以超绝的本体为其研究之对象,仅以事物根本之原理为其论究之问题而已,故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫,不但没有证入超越的本体,而且越越研究离去本体越远,其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉,直觉乃不出脑神经作用,脑神经无法知道佛性,在希腊古代,超验的本体的形而上学,实未见于思想界,学者不过就经验的物质之中,选其根本者,视为万物之源而已,当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时,释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫,发明了直接证入超验的本体的方法了,于此可见东西洋思想进度相差之巨,甚至经历二千余年以迄今日,西洋哲学家仍无此等发明,所以释迦之禅法,实人类思想史上一最大之发明,其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年,中间因修此法而得证入本体即见性面佛,者不可胜数,在中国方面,其见诸传记,如传灯录指月录等书,确系证入本体者无虑数千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　“欲解决本体问题惟有参禅”本体即最究极之实在,佛家名为实相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同,于下文佛性篇中详为阐明,欲求证入本体,舍参禅无他途,西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度,佛家对于真如佛性,则抱一种受用之态度,盖参禅之人一旦证入本体,便是“见性成佛”,超出轮回生死得大受用,学佛之最后目的在此,故佛教中无论任何宗派,皆以禅法为根基,并视其方法之是否澈底即能使人见性与否而判其优劣,如小乘断六根破我执,但结果落于法执,中乘知我执之非,破法执而落于空执,皆未能入于本体,不能见性成佛,大乘菩萨破空执即无始无明然后达于实相绝对之境,禅宗之方法,即经最后之一种,而此方法乃不假其他经验理论以达到,而是一种直接证入之方法,所谓直截根源,顿悟成佛是也。此方法究竟如何?请细读下文。

　　第一篇 禅宗源流

　　一、禅法之起源

　　原始人类,浑噩冥顽,其般若佛性,为无始无明所遮蔽,心身活动,全受五蕴三毒之支配,故茹毛饮血,度其野蛮之生活,但其本有佛性,因圆满无缺,如玉蕴于石中,惟待开发而已。其后智识日开,追求之欲日炽,始则震于自然现象之恢奇,尊之为神,而加以崇拜,继则探求宇宙之秘奥,欲凭其理解之力,而定其轨则。次乃反求自心,欲追究变幻根源之所宅,其尤高者欲藉其般若之力以求证入于最究极之本体中,超越于轮回生死之外,于是禅法遂应此要求而产生,考查人类进化史迹,东西洋各民族,其先人皆曾有此要求,并各有其宝贵之发现,但因智慧环境之悬殊,所取途径之互异,故其所获之结果,遂尔天渊。西洋宗教家重灵感,哲学家之崇概念,任直觉,我国道家之“坐忘”,儒家之“唯精唯一”,皆有禅之意味,印度婆罗门禅法,成立尤早,然皆未离于“见闻觉知”作用,故无法证入最究极之本体,仍在三界轮回之中,惟释迦牟尼佛运用其所发明之般若禅法,打皮无明窠臼,澈底证悟,入于无余涅槃,故名见性成佛。释迦名其法为“本住法”,归其功于自然本性,而否认其有所发明,楞伽经云:“譬如士夫行旷野中,见有平坦正道,即随入城,受如意乐,此路佛之所由,我亦由之而已。”由是观之,禅法之产生,乃人类自然之要求,未有人类以前,佛性已先在,禅法亦已本性,释迦以前若干古佛,皆循此路以达于真如究竟之域,释迦以后无量诸佛,亦皆将循此路以达于真如究竟之域。舍此之外,别无他途可由,故此路虽属现成,微释迦之指示,众生必将彷徨歧途,流荡而忘返矣。则其功不可谓伟耶。

　　二、释迦之禅法

　　在释迦以前,印底婆罗门各宗派出所皆有其所修之禅法,其最着者如“十二净法禅”“非想非非想禅”,皆外道为生天而修者也。释迦初出家时,曾历参婆罗门各善智识,询求修行之方皆未惬意,于是入雪山自修,最初仍用“非想非非想禅法”,断念禁欲,行之六年,毫无结果,知婆罗门禅法之非,于是沐浴进食,整刷精神,坐于菩提树下,用般若三昧禅法,返观内照,历四十九天,夜观明星,遂证佛果,叹曰:“奇哉!一切众生皆具如来智慧德相,但以妄想执着不能证得。”释迦成佛之夜,欲以其所证,开示众生,使悟入佛之知见,因众生根基千差,故如来之说法万别,大略而言,可分为四乘,即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四谛禅”是声闻之所修,亦名声闻乘。中乘修“十二缘起禅”,是缘觉人所修,亦名缘觉乘。大乘修“六度禅”,是菩萨所修,亦名菩萨第六。最上乘乃是直示真如佛性,惟证与证,乃能知之,亦名一佛乘。即拈花示众,教外别传之禅法是也。

　　华严经云:“若有众生心下劣,为彼演说声闻行;若心明利乐辟支,则为彼说中乘道;若有慈悲乐饶益,为说菩萨所行事;若有胜智慧心,则示如来无上法。”释迦虽设种种方便以引导众生,而其唯一宗旨,不外在“见性成佛”一事而已,所谓“为一大事因缘出世”即指此也。故惟恐有能使众生达到“见性成佛”之禅法,方为佛祖命脉之所寄。法华经云:“十方国土中,惟有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假如字,引导于众生,说佛智慧故,唯此一事实,余二则非真。”释迦在世之时,其弟子无不以修禅为基本,释迦入灭之后,禅法有四乘之等差,而为各宗所并重,故未单独立宗,单独立宗者,乃自中国始耳。

　　三、迦叶所传之禅宗

　　释迦佛所传法门,既有四乘之等差,所修禅法,遂有真接与间接之别,如世间禅,出世间禅,出世间上上禅,以及五种禅,六种大禅等,名数繁多,有修之可以见性者,亦有仅能生天而不能见性者,然皆非中国禅宗之所自出,中国禅宗者,相传出自摩诃迦叶尊者,昔世尊在灵山会上,拈梵天所献之金波罗华以示八万大众,众皆罔措,独迦叶尊者破颜微笑,世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛,付嘱摩诃迦叶”,此为禅宗建立之依据,以心传心之公案也。事载大梵天王问佛决疑经,此经多载帝王事佛请问,秘藏内府,外间不传,故人多疑其事为可捏造,惟宁王荆公曾于内府见之,今则收入续藏经中众所共睹矣,拈花示众乃不用语言文字,而直示真如佛性之最上乘法,华严经所谓:“若有最胜智慧心,则示如来无上法”是也。世尊用此法以接引后学,不只一次,因此法而证悟者,亦不只迦叶一人,兹举两事以证明之:“世尊示随色摩尼珠问五方天王:此珠作何色?时五方天王互说异色;世尊藏珠,复抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中无珠,何处有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾将世珠示之,便强说有青黄赤白色;吾将真珠示之,便总不知,时五方天王悉自悟道。”

　　“世尊因外道问,不问有言,不问无言,世尊良久,外道叹曰:世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入,作礼而去。阿难问佛外道得何道理?称赞而去。世尊曰:如世良马,见鞭影而行。”

　　其他散见于经典中者甚多,惟迦叶尊者独受世尊教外别传之付嘱,涅槃经云:“我有无上正法,悉已付嘱摩诃迦呆矣。”故推为禅宗印土之初祖,迦叶传于阿难为二祖,阿难传于商那和修为三祖,商那和修传于优波鞠多多为四祖,优波鞠多传于提多迦为五祖,提多迦传于弥遮迦为六祖,弥遮迦传于婆须蜜为七祖,婆须蜜传于佛陀难提为八祖,佛陀难提传于驮蜜多为九祖,伏驮蜜多传于胁尊者为十祖,胁尊者传于富那夜奢为十一祖,富那夜奢传于马鸣为十二祖,马鸣传于迦毗摩罗为十三祖,迦毗摩罗传于龙树为十四祖,龙树传于迦那提婆为十五祖,迦那提婆传于罗睺罗为十六祖,罗睺罗多传于僧伽难提为十七祖,僧伽难提传于耶舍多为十八祖,伽耶舍多传于鸠摩罗多为十九祖,鸠摩罗多传于阇夜多为二十祖,阇夜多传于波修盘头为二十一祖,波修盘头传于摩奴罗为二十二祖,摩奴罗传于鹤勒那为二十三祖,鹤勒那传于师子尊者为二十四祖,师子尊者传于婆舍斯多为二十五祖,婆舍斯多传于不如蜜多为二十六祖,不如蜜多传于般若多罗为二十七祖,般若多罗传于菩提达摩为二十八祖,菩提达磨于梁普通八年来中国,是为中国禅宗初祖,诸祖本事机缘具载于传灯录及佛祖统纪中,学者自行检阅兹不备述。

　　四、达磨西来以前中国之禅法

　　当菩提达磨未来中国以前,禅经已大量传入中国,后汉桓帝时,有沙门安世高,博通经论,尤长禅法,来抵中国洛阳,译所带经典百余部,其中关于禅法者有大安般守意经二卷,禅行法想经一卷,大十二门经一卷,小十二门经一郑,禅行三十七品经一卷,禅定方便闪第法经一卷,禅法经一卷。又汉末时有月氏国优婆塞支谦来抵洛阳,译有修行方便经二卷,禅秘要经四卷;三国时有康僧会来居杨都,,译坐禅经一卷;西晋时有月氏国沙门竺护译有法观经一卷,修行道地经七卷;东晋时有竺昙无兰译有治禅法经一卷;又有北天行佛字跋陀来居长安,专宏禅法,后应慧远法师之聘,居庐山,译有达磨多罗禅经二卷;姚秦时龟兹国鸠摩罗什法师译有神秘要法经三卷,坐禅三昧经二卷,禅法要解二卷,思惟略要法一卷;后凉罽宾沮渠京声译有治禅病秘要法二卷,禅法要解二卷;刘宋时罽宾国昙摩蜜多译有禅秘要经三卷,五门禅经要用法一卷;其他尚多,未遑毕举,考查以上名经,多属小乘中乘禅法。不类大乘,至若达磨多罗禅经及坐禅三昧经,向被目为大乘禅,其中亦杂有小乘中乘之成分,凡此种种禅法,名为禅数之学,与禅示不立文字教外别传之禅法不同,禅数之学乃渐次修习,由因至果者,而达磨禅法则是直指本心,顿悟成佛,无有阶级渐次,人有见什师弟子道生有“顿悟而佛之说”,遂谓禅宗乃道源于什师者,非也。大乘空宗虽与禅宗有互通之点,然禅宗实另有其方法与旨趣,未可相伦,什师弟子僧肇等援老庄子之理化注经,以老子这“无”释佛法大乘之“空”,差之毫厘,失之千里,实非宗门智识所敢苟同,与达磨并时有宝志和尚未,传大士,寒山拾得布袋和尚者,皆明心见性之哲,其师承不明,悟道机缘亦不可考,读其诗偈事迹,其理盖与达磨吻合,总者,慧根深厚,无师自通者欤。

　　五、达磨所传之禅宗

　　菩提达磨未来以前,中国禅法多属中小二乘向臆之学,研究教相者,亦日趋支离琐杂,学者鲜获证悟,达磨之来也,单传如来心地法门,其法朴实直捷,透脱八万四千教纲之外,直指人心,见笥成佛,于是禅法遂别开一新生面,当其初抵中国时,因方法高兴,人鲜契会,故九年默坐,以待传人,迨后信者日众,以前禅法教理,遂起动摇,故六次遇毒,卒以不救,然单传直指之学,已取旧有禅法之地位而代之矣。

　　景德传灯录达磨传云:“菩提达磨大师者,南天竺国香至王第三子也,姓刹帝利,本名菩提多罗,后遇二十七祖般若多罗尊者至本国,受王供养,因试令与二兄辨所施宝珠发明心要,既而尊者谓曰:汝于诸法已得通量,夫达磨者,通大之义也,宜名达磨,因改号菩提达磨。服劝左右,迨尊者顺世,遂演化本国,时有二师,一句佛大先,一名佛大胜多,本与师同学佛陀跋陀小乘禅观,佛大先既遇般若多罗尊者,舍小趣大,与师并化,时号二甘露门。而佛大胜多更分途而为六宗,师喟然叹,曰:彼之一师,已陷牛迹,况复支离繁励,而分六宗,我若不除,永缠邪见,言已微现神力,…………,六众咸誓归依,由是化被南天,声驰五印,心念震旦缘熟,师泛重溟,凡三周寒暑,达于南海,实梁普通元年庚子岁九月二十一日也。广州刺使萧昂具主体迎接,表闻武帝,帝览奏,遣使斋诏迎请,十月一日至金陵。帝问曰:朕即位已来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?师曰:并无功德。帝曰:何以无功德?师曰:此人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。帝曰:如何是真功德?答曰:净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。帝又问:如何是圣谛第一义?师曰:廓然无圣。帝曰:对朕者谁?祖曰:不识。帝不领悟,师知机不契,是月十九日潜回江北,十一月二十三日居于洛阳,当后魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默默,人莫之测,谓之壁观婆罗门,时有僧禅光者,旷达之士,闻达磨大士住止少林,乃往彼晨夕参承,师常端坐面墙,莫闻诲励,其年十二月九日夜大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过膝,师悯而问曰:汝久立雪中,当求何事?光悲泪曰:惟愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品。师曰:请佛无上妙道,临劫精勤,难行能行,非忍而忍,岂以小智小德,轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。光闻师诲励,取利刃自断左臂,置于师前,师知是法器,乃曰:诸佛最初求道,为法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在,师遂因与易名曰慧可,光曰:诸佛法印,可得闻乎?师曰:诸佛法印,匪从人得。光曰:我心未宁,乞师与安。师曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。师曰:我与汝安心竟,迄九年已欲返天竺,命门人曰:时将至矣,汝等盍各言所得乎?时有道副对曰:如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。师曰:汝得吾皮。尼总持曰:我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。师曰:汝得吾肉。道育曰:四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。师曰:汝得吾骨。最后慧可礼拜,依位而立。祖曰:汝得我髓。乃顾慧可而告之曰:昔如来以正法眼藏付迦叶大士,展转属思而至于我,我今付汝,汝当护持,并授汝袈裟,以为法信,各有所表,宜可知矣。又曰:吾有楞伽经四卷,亦用付汝即是如来心地要门,令诸众生开示悟人,吾自到此,凡五度中毒,我尝自出而试之,置石石裂,缘吾本离南印来此东土,见赤县神州有大乘气象,遂逾海越漠,为法求人,际会未谐,如愚若讷,今得当传授,吾意已终,言已,乃与徒从往禹门千圣寺,时魏氏奉释,禅隽如林,光统律师流支三藏者,乃僧中之鸾凤也,睹师演道,斥相指心,每与师论议,是非蜂起,祖遐振玄风,普施法雨,而偏局之量,自不堪任,竟起害心,数加毒药,至第六度,以化缘已毕,传法传人,遂不复救之,端居而逝,即后魏孝庄帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日,葬熊耳山,起塔于定林寺。”

　　观达磨传中问答语句,皆直示佛性,直截根源之法也。传灯录中载有菩提达磨大师略辨入道四行,细加审察实出伪托,其口吻义味,全不相类,如篇中“舍妄归真”“凝住壁观”“息想无求,有求皆苦,无求乃乐”。“无悭于身命财,行擅舍施,心无吝惜”等语,全是中小二乘教下之语,若与“廓然无圣”,“无有功德”相对照,则其旨趣悬绝,通塞分明矣。“壁观”并非达磨禅法,初因际会未谐,故面壁默坐,如愚似讷,人莫之测,故名之为“壁观婆罗门”,其实达磨面壁,非习禅也。宗门悟道之后,不假修习,若尚有修,则未澈悟,达磨乃悟后之圣,故知面壁非禅,且历来宗门祖师,皆对对空心静坐。六祖坛经云:“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人,不可与语,为邪见故。”又云:“住心观净,是病非禅,常坐拘身,于理何益?听吾偈曰:‘生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课?’”荷泽神会禅师云:“若有凝心入定,住心看净,此障菩提,未与菩提相应,何由得解脱。”宋范觉禅师林间录云:“菩提达磨初梁之魏径行嵩山之下,倚杖少林,面壁燕坐七年,非习禅也,久而人莫测其故,因为达磨为习禅,夫禅那仅诸行,何足以尽圣人。”达磨禅法抛却虚文,惟务实际,使人顿澈根源,直证佛果,故能扫支离之弊,起禅学之衰,蔚成大宗,掩盖一切,所传楞伽经为宗门矩桌,后来祖师用喝棒怒骂,扬眉瞬目以接引后学,一依楞伽宗旨,与释迦拈花示众无别,达磨被尊为中国禅宗初祖,传于慧可为二祖,僧璨为三祖,道信为四祖,弘忍为五祖,惠能为六祖,六祖门下悟道者众,禅风大盛,有席卷各宗之概。四祖旁支有牛头山法融禅师,门风颇盛,世称牛关禅。诸祖言行语句具载传灯录,学者自行检阅,兹不备述。

　　六、六祖惠能与坛经

　　达磨所传释迦单传直指禅法,至六祖惠能,发挥尽致,禅宗遂告大成,六祖原一不识字沙门,而具绝顶之智慧,其所发挥道理,全自如来性海中流出,直捷了当,斩尽一切葛藤,删除一切滥调,最为亲切,最为透澈,以前对于自性法身顿渐等理,拘于文字,每多滞泥,六祖直捷指出,无有一尘之隔,若排云雾而顿见太清,因此宗风传播更广,获益者众,甚至行婆走卒,皆解参禅,皆能悟道,一时明心见性之哲,不可指数,真亘古未有之盛事也。传灯录惠能大师传云:“第三十三祖慧能大师者,俗姓庐氏,其先范阳人,父行瑫武德中左宦于南海之新州,遂占籍焉,三岁丧父,其母守志鞠养,及长,家尤贫窭,师樵采以给,一日,负薪至市中,闻客读金刚经,悚然问其客曰:此何法也?得于何人?客曰:此句金刚经,得于黄梅忍大师,师遽告其母以为法寻师之意,直抵韶州,遇高行士刘志略结为交友,尼无尽藏者,即志略之姑也,常读涅槃经,师暂听之,即为解说其义,尼遂执卷问字,师曰:字即不识,义即请问:字尚不识,曷能会议?师曰:诸佛妙理非关文字。尼惊异之,告乡里耆艾云,能是有道之人宜请供养,于是居人竟来瞻礼,近有宝林古寺旧地,众议营辑俾师居之,四众雾集俄成宝坊,师一日忽自念曰:我求大法岂可中道而止,明日遂行至昌乐县四西山石室间,遇智远禅师,师遂请益,远曰:观子神姿态爽拔,殆非常人,吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅,汝当往彼参决,师辞去直造黄梅之东禅,即唐享二年也。忍大师一见默而识之,后传衣法令隐于怀集四会之间,至仪凤元年丙子正月八届南海遇印宗法师于法性寺讲涅槃经,师寓止廊庑间,暮夜风扬刹幡,闻二僧对论,一云幡动,一云风动,往复酬答未曾契理,师曰:可容俗流辄预高论否,直以风幡非动动自心耳,印宗窃聆此语,竦然异之,翌日邀师入室外,征风幡之义,师具以理告,印宗不觉起立云:行者定非常人,师为是谁,师更无所隐,直叙得法因由,于是印宗执弟子之礼,请受禅要,乃告四众曰:印宗具足凡夫,今遇肉身菩萨,即指坐下庐居士云,即此是也。因请出所传信衣,悉令瞻礼,至正月十五日,会诸名德为之剃发,二月八日就法性寺智光律师受满分戒,其戒坛即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏记云:后当有肉身菩萨在此坛受戒,又梁末真谛三藏,于坛侧手植二菩提树,谓众曰:却后一百二十年有大开士,于此树下演无上乘度无量众,师具戒已,于此树下开东山法门宛如宿契,明年二月八日忽谓众曰,吾不愿此居要归旧隐,时印宗与缁白千余人,送师归宝林寺,韶州刺史韦据请于大梵寺转妙*轮,并受无相心地戒,门人纪录目为坛经盛行于世,然返曹溪雨大法雨,学者不下千九,中宗禅龙元年降诏云:朕请安秀二师宫中供养,万机之暇每究一乘,二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师林麓。薛简曰:京城禅德皆云,欲得会道必须坐禅习定,若不因禅定而得解脱者,未之有也。未审师所说法如何?师曰:道由心悟,岂在坐也,经云,若见如来若坐若卧是行邪道,何故?无所从来,亦无从来,亦无所去,若无生灭是如来清净禅,诸法空寂是如来清净坐,究竟无证,岂况坐耶。简曰:弟子之回,主上必问,愿和尚慈悲指示心要。师曰:道无明暗,明暗是代谢义,明明无尽,亦是有尽。简曰,明喻智智慧,暗况烦恼,修道之人,偿不以智慧照破烦恼,无始生死凭何出离?师曰:若以智慧照烦恼者,此是二乘小儿羊鹿等机,上智大根悉不如是。简曰:如何是大乘见解?师曰:明与无明其性无二,无二之性,即是实性,实性者处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不外道所说不生不灭者,将灭止生以生显灭,灭犹不灭生说无生,我说不生不灭者,本自无生今亦无灭,所以不同外道,汝若欲知知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。简蒙批教豁然大悟,礼辞归阙表奏师语,有诏谢师,……一日师谓众曰:诸善知识,汝等各各净心听吾说法,汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑,外无一物而得建立,皆是本心生万种法,故经云:心生种种法生,心灭种种法灭,若欲成就种智,须达一相三昧一行三昧,若于一切处而不住相,彼相中不生憎爱亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静虚融澹泊,长养成成就其实,一相一行亦复如是,我今说法,犹如时雨溥润大地,汝等佛性譬诸种子,遇落沾洽悉得发生,承吾旨者决获菩提,依吾行者,定证妙果。先天元年告诸徒众曰:吾忝受忍大师衣法,今为汝等说法不付其衣,盖汝等信根淳熟决定不疑,堪任大事,听吾偈曰:心地含诸种,普雨悉皆生,顿悟华情已,菩提果自成。师立偈已,复曰:其法无二,其心亦然,其道清净亦无诸相,汝慎勿观净及空其心,此心本净无可取舍,各自努力随缘好去。……大师自唐先天二年癸丑入灭,得法者除印宗等四十三人各化一方标为正嗣,其外藏名匿迹者不可胜纪。”

　　宗门以不立文字为本色,故自初祖达磨以至五祖弘忍,所传语句寥寥无几,至六祖惠能,有坛经传世,达磨禅法,始得窥其全豹,六祖坛经所发挥之道理,全自自性流出,一言一语,不离自性,盖证悟之后,胸中七通八达,随手来拈,无非自性也。六祖之法,乃持自性戒,发自性愿,凭自性力,度自性众生,皈依自性佛。坛经云:“善知识,于念念中自见本性清净,自修自行,自成佛”,又云,“此事须从自性中起,于一切时,念念自净其心,自修其行,见自己法身,见自心佛,自度自戒始得。”又云:“吾所说法,不离自性,离体说法,名为相说,自性常迷,须知一切万法,皆从自性起用。是真戒定慧法。”禅宗以“涅槃妙心”为本体,涅槃妙心者,即六祖所谓“本源自性”是也。自性以定为体,以慧为用,定慧同出自性一体不二,故曰:“定是慧体,慧是定用,即定之时慧在定,即慧之时定在慧。”又曰:“即心名慧,即佛用定,定慧等持,意中清净。悟此法门,由汝习性,用本无生,双修是正。”坛经中所提出之“一相三昧”者,定也,体也。“一行三昧”者,慧也,用也。已明心见性然后得此两种三昧,体用一如,故六祖标无相为体,无念为宗,无住为本,盖好“涅槃妙心”之旨极也。荷泽显宗记云:“无念为宗,无作为本,真空为体,妙有为用,夫真如无念,非想念而能知,实相无生,岂色心而能见,无念念者,即念真如,无生生者,即生实相,无住而住,常住涅槃,无行而行,即超彼岸,如如不动,动用无穷,念念无求,求本无念,菩提无得,净五眼而了三身,般若无知,运六通而弘四智,是知即定无定,即慧无慧,即行无行,性等虚空,体周法界。”故知六祖坛经,乃以巡挥“涅槃妙心”之体用为宗旨,基禅法为般若三昧,坛经云:“若起真正般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地,善知识,智慧观照,内外明彻,识自本,若识本心,即本解脱,若得解脱,即是般若三昧。”般若三昧究为何如耶?实为参禅者所不可不知,兹特为详述之,般若有三种:(一)实相般若即体(二)观点般若即智(三)方便般若即用。。换言之,实相般若即佛性;观照般若即见闻觉知;方便般若即六根。修行之时,用观照般若主使方便般若打破无始无明,证实相般若;证悟之后实相是佛性本体,观照方便是佛性妙用,实相是定,观照方便是慧,实相即佛性是法身,观照即见闻觉知是报身,方便即是六根是应身,三即一,一即三,谓之一体三身,体用一如,定慧平等,妙用恒沙,坛经云:“心量广大,偏周法界,用即了了分明,应用便知一切,一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。”又云“一切般若智皆从自性而生,不从外入,莫错用意,名为真性自用,”关于打破无始无明一节,坛经云:“当用大智慧即观照般若,打破五蕴烦恼尘劳,即无始无明,如此修行,定成佛道。”又云:“使般若智,打破愚痴迷妄。”参禅用功时,用般若智慧向无明窠臼照去,照到山穷水尽时,机缘成熟,无明窠臼?的打破,一刹那间,佛性现前,净,名经所谓“即时豁然,还得本心”。是也,此时三身四智,五眼六根,圆满具足,无欠无余,是名般若三昧,亦名明心见性。

　　七、荷泽神会定南宗宗旨

　　六祖惠能大师与神秀大师俱出黄梅门下,神秀主渐修,尚未明心见性,故其“身如菩提树”一偈,乃就因地上发挥,六祖已明心见性,六祖已明心见性,故其“菩提本无树”一偈,乃就果上地发挥,直将“涅槃妙心”和盘托出,承五祖忍大师印可,传以衣法,当六祖在曹溪弘扬达磨宗旨时,神秀大师在荆南倡渐修禅法,谓之北宗,六祖圆寂之后,北宗渐门日盛,秀师门下出三国师,普寂禅师者声望尢高,曾为则天、中宗、睿宗三帝国师,尊神秀大师为六祖,自称七祖,曹溪宗旨日沉,于是六祖弟子荷泽神会神师,奋臂而出,斥北宗渐门非达磨正统,惟曹溪宗旨方为嫡传,曾于开元二十年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会,定达磨一宗法统,天宝八年在洛阳定南宗宗旨,于是曹溪正统遂定,宋僧传云:“先是两京之间皆宗神秀,若不念之鱼鲔附沼龙也。从见会明心,六祖之风荡其渐修之道矣,南北二宗,时始判焉,致普寂之门盈而后虚。”

　　荷泽定宗旨,为宗门之功臣,而史传小纪其事,或因此举过于激昂,故讳之耳。炖煌石室有“独孤沛撰菩提达磨南宗定是非论”,现藏巴黎博物院中,即纪滑台大云寺定宗旨之事也。荷泽又着有显宗记,表彰曹溪宗旨,又有证道歌,皆定宗旨时所作也。今证道歌改名永嘉证道歌,曾见宋本,乃刊荷泽所作也。兹举数首为证:“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是,第一迦叶首传灯,二十八代西天记。法东流,入此土,菩提达磨为初祖,六代传衣天下闻,后人得道何穷数。”

　　按:滑台定宗旨争正统时,以衣法为有力之证物,显宗记中亦云:“自世尊灭后,西天二十八祖共传无住之心,同说如来知见,至于达磨,届此为初。……衣为法信,法是衣宗,唯指衣法相传,更无别法,内传心印,印契本心,外传袈裟,将表宗旨。”又南宗定是非论云:“神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。”

　　“嗟,末法,恶时世,众生祖薄难调制,去圣远兮邪见深,魔强法弱多怨害,闻说如来顿教门,恨不灭除令瓦碎。”

　　“圆顿教,勿人情,有疑不决直须争,不是山僧逞人我,修行恐落断常坑。”

　　按:荷泽所争者,即破渐门清净禅,而立顿门如来禅也。

　　历代法宝记无相传云:“东京荷泽寺神会和上,每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。”

　　“从他谤,任他非,把火烧天徒自疲,我闻恰如饮甘露,销镕顿入不思议。观恶言,是功德,此则成吾善知识,不因讪谤起冤亲,何表无生慈忍力。”

　　按:荷泽定宗旨时,曾为北宗人诬害致被贬逐,故有此语。

　　南宗定是非论云:我今弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命。

　　“日可冷,月可热,众魔不能坏真说,象驾峥嵘谩进途,谁见螳螂能拒辙,大象不游于兔径,大悟不扣于小节,莫将管见谤苍苍,未了吾今为君决。”

　　其他如“唤起机关木人问,求佛施功早晚成,”“百年妖怪虚开口”等语,皆斥渐门清净禅,细察全部语气,皆荷泽为定宗旨而发,与永嘉集旨趣不同,永嘉本学天台,集中多带台宗语气,故知证道歌乃荷泽作品,后人避免引起北宗反感,故改名永嘉之作耳。时至今日,宗门之中,荆棘丛生,顿渐之理,混淆莫判,有谁继荷泽之后,奋臂而起,再定曹溪宗旨耶?

　　八、五家家风

　　六祖惠能大师门下得法者四十三人,各化一方,标为正嗣,尤以南岳怀让,青原行思,荷泽神会,最为杰出,南岳一派后来出临济沩仰两宗,青原一派后来出云门法眼曹洞三宗,各有其接引后学之习惯方法,谓之五家家风,荷泽一派,传至圭峰宗密,本有华严宗人,未能担荷曹溪宗旨,而企图和宗教,落于言诠,遂使荷泽绝嗣,而南凰青原独被后世认为曹溪嫡派。

　　南岳之有马祖,犹青原之有石头,马祖有“驹踏杀天下人”之谶,而石头则有“石头路滑”之誉。马祖主江西,而石头主湖南,一时?学之士,往来幢幢,并凑二家之门,皮极一时之盛。马祖门下有入室弟子一百三十九人,以百太怀海最为杰出。百太始创禅院,立丛林清规,其门下出黄蘖希运,沩山灵佑。黄蘖下出临济义玄,是为临济宗之祖。沩山下出仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。盖因师徒之唱和发扬而完成本宗之家风者也。石头门下得道者亦众,而以天皇道悟,药山惟俨两支为主。道悟下经龙潭崇信,德山宣鉴,至雪峰义存,禅风丕振,四众围绕,常下下千五百人,嗣法弟子有云门文偃,玄沙师备等五十六人。文偃为云门宗之祖,玄沙下经罗汉桂琛,至法眼文益,是为法眼宗之祖。药山惟俨下经云岩昙晟,至洞山良价,与其弟子曹山本寂,共创曹洞宗,是为成立之源流。

　　所谓家风者,乃各祖师发扬别传宗之独特作风是也。各祖师虽同为明心见性之哲,因为个性不同,故其接引学之方法,遂有宽猛缓急之别,宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞,中士祖师之所棒喝接引学人,为最普遍方法。“棒”始于六祖之打神会,“喝”始于马祖之接百丈,其用法皆与拈花无别。至若迦叶擎拳,阿难合掌,二祖慧可之礼拜依位而立,马祖之竖拂掷指拂,秘魔擎拳,禾山打破,石巩弯弓,雪峰辊球,国师水碗,归宗拽石,罗汉书字,大随烧畲,德山入门便棒,临济入门便喝,百丈之“是什么”?无业之“莫妄想”,赵州砌茶,云门胡饼,亦皆与拈示花众无虽。然皆祖师随机发挥,以接物利生,本无一定之矩式,至临济义玄,设三玄三要,四料简等关以勘验徒众,接引后学,儿孙相承,遂为显着之家风,三玄门者,即体中玄,句中玄,玄中玄是也,每一玄门有三要门,故称三玄三要,四料简者或称四实主,即实中主,主中实,主中主是也。或谓之夺人不夺境,夺境不夺人,人境俱夺,传灯录临济义玄禅师传云:“僧问如何是第一句?师曰:三要印开看法点窄,未容拟议主实分。曰:如何是第二句?师曰:妙解岂容无着问,沤和争负截流机。曰:如何是第三句?师曰:看取棚头弄傀儡,抽牵全藉里边人。”

　　又曰:“夫一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用,汝等诸人,作么生会?”

　　古尊宿语录首山念禅师(明济下第五代)云:“第一句荐得,堪与祖佛为师,第二句荐得,堪与人天为师,第三句荐得,自救不了。”

　　又慈明楚圆禅师(明济下第六七代,因僧请益三玄三要颂:

　　第一玄:三世诸佛拟何宣,垂慈梦里生轻薄,端坐还成落断边。

　　第二玄:伶俐衲僧眼未明,石火电光知是钝,扬眉肯目涉关山。

　　第三玄:万象森罗宇宙宽,云散洞空山岳静,落地流水满长川。

　　第一要:岂语凡圣妙,拟议涉长途,抬眸七颠倒。

　　第二要:峰顶敲犍召,神通自在来,多闻门外叫。

　　第三要:起倒令人笑,掌内握乾坤,千差都一照。

　　关于四料简方法,临济录云:

　　“如禅宗见解,死活循然,?学之人,大须子细如主客相见,便有言论往来,或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王,如有真正学人便喝,先拈出个脸盆子,善知识不便是境,便上他境作模作样,便被学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病不堪医,唤作‘实看主\’,或是善知识不拈出物,随学人问处即夺,学人被夺,抵死不肯放,此时‘主看实\’,或有学人,应一个清净出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言,大好善知识,知识即云,咄哉不识好恶,学人便礼拜,此唤作‘主看主\’,或有学人,披枷带锁出善知识前,善知识更与安一得枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为‘实看实\’,大德:同僧如斯所举,皆是辨魔练异知其邪正”。

　　又云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境夺,有时人境俱不夺,明有僧问:如何是夺人不夺境?师云:煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝。僧云:如何是夺境不夺人?师曰:王今已行天下偏,将军塞外绝烟尘。僧云:如何是人境两俱夺?师云:并纷绝信,独处一方。僧云:如何是人境俱不夺?师云:王登定殿,野老讴歌。”

　　又云:“如诸方学人来,山僧者间作三种器断,如中下根器来,我便与夺其境,而不除其法,或中上根器来,我便境法俱夺;如上上根器来,我便境法人俱不夺;如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。”

　　临济应机多用喝,所谓入门便“喝”是也。盖一喝之中,俱三玄三要实主作用,师曾云:“有时一喝如金刚宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作应生会。”当时会下参学之徒,亦学师喝,师云:“汝等总学我喝,我今问汝,有一人从东堂出,一人从西堂出,两人齐喝一声,这里分得实主么?汝且作应生分,若分不得,以后不得学老僧喝。”又临济下第七代首山念禅师一生举扬宗第六,惟以三玄三要为事,曾云:“诸上座,不得盲喝乱喝,者里寻常向你道,实则始终实,主则始终主,实无二实,主无二主,若有二实二主,即是两个瞎汉,所以我若立时你须坐,我若坐时汝须立,坐则共你坐,立则共你立,虽然如是,到这里急须着眼始得,若是眼孔定动,即千里万里,何故如此,如隔窗看马骑相似,拟议即没交涉,诸上座既然于此留心,直须子细,不要掠虚好,他日异时,赚着你在。”此临济宗家风之大概也。

　　沩爷有九十六圆相,家风较为温和,不若临济宗之猛烈,人天眼目云:“沩仰宗者。父慈子孝,上令下从,你欲吃饭,我便捧羹,你欲渡江,我便撑船,隔山见烟,便知是火,隔墙见角,使知是牛。”又法眼禅师十规论曰:“沩仰则方圆默契,如谷应韵,似关合符。”例如传灯录沩传云:

　　“普请摘茶,师谓仰山曰:终日摘茶,只闻子声,不见子形,请现本形相见。仰山撼茶树。师云:子只得其用,不得其体。仰山云:未审和尚如何?师良久,仰山云:和尚只得其体,不得其用。师云:放子二十棒。仰曰:和尚棒某甲棒教谁吃?沩曰:放汝三十棒。”

　　又宝峰真净禅师住洞山语录云:

　　“上堂举,昔日监官常教僧看见性法门,闻大沩亦尔,密遣二僧往探之,既至座下,凡百提喝俱不识,乃生慢意,一日,会小释迦即爷山曰:你莫粗心。小释迦遂作一圆相,以手捧向前,二僧又不识。小释迦云:汝莫粗心,便起去。师云:小释迦三昧,二僧不知,洞山门下,莫有知者么,是什么三昧?良久云,打面还他州土麦,唱歌须是帝乡人。”

　　云门宗创台者文偃祖师,初参睦州,发明心地,后参雪峰,得其奥旨,遂嗣雪峰,睦州之风峻烈峭锐,而雪峰之风温密玄奥,偃禀两家之特长,住韶州云门山,发挥独妙之宗致,学徒常逾千人,嗣法者六十一人,云门风突争,常用“顾、鉴、姨”三字勘验学人,谓之抽顾颂,又有云门八要、一玄、二从、三真要、四夺、五惑、六过、七丧、八出。法眼禅师十规论称云门为“函盖截流”,谓其家风常有奔流突止之概,偃自有偈云:“云门耸峻白云低,水急游鱼不敢栖,入户已知来见解,何烦再举轹中泥。”

　　又云门门人德山明禅师有颂云门三句语偈,兹录后:乾隆并万象,地狱及天堂,物物皆直现,头头总不伤。

　　截断众流

　　堆山积岳来,一一尽尘埃,更拟立玄妙,冰消瓦解摧。

　　随波逐浪

　　辨口利舌问,高低总不朽,还如应病药,诊候在临时。

　　三句外别置一问

　　当人如举唱,三句岂能该,有问如何事,南岳与天台。

　　又智六祚禅师作云门抽顾颂偈云:

　　云门抽顾笑嘻嘻,拟议遭他顾监咦,任是张良多计策,到头于此亦难施。

　　法眼宗创始者清凉文益禅师,住金陵清凉寺,四方学者云集,遂蔚一宗。法眼家风有六相及四料科以接后学,四料科即闻闻(放)闻不闻(收)不闻闻(明)不闻不闻(暗)。

　　曹洞宗本应称洞曹宗,乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创也。良价从云岩禅师受心要,后住豫章之洞山普利院,唱五位以接学者,即正中偏,偏中正,正中来,兼中至,兼中到,是也。又作宝镜三昧歌,家风丕振,其入室弟子曹山本寂得心传,历主抚州曹山崇寿院入荷玉山,大振洞门家风,激扬五位旨诀,法席繁兴,世称曹洞宗。法眼禅师十规颂称:“曹洞则敲唱为用,”盖其家风一敲一唱,回互绵密,较之峻争之机,颇异其趣,故古有“临济将军,曹洞土民”之语。良以临济家风有如指挥百万师旅之将军,而曹洞家风则如经营碎田地之农夫也。

　　有学僧问汾阳昭禅师“如何是正中来?”师云:“旱地莲花朵朵开。”学云:“开后如何?”师云:“金蕊银丝承玉露,高僧不坐凤凰台。”问:“如何是正中偏?”师云:“玉兔就明初夜后,金鸡须报五更前。”问:“如何是兼中至?”师云:“意所不从天地得,英雄岂藉四时推。”问:“如何是兼中到?”师云:“玉女抛机棱轧轧,石人打鼓响咚咚。”师因僧请问,遂逐位颂出云:

　　正中来:金刚宝剑拂天开,一片神光横世界,品辉明朗绝尘埃。

　　正中偏:霹雳机锋着眼看,石灰电光犹是钝,思量拟议隔千山。

　　偏中正:看取轮王行正令,七千金子总随身,途中独自觅金镜。

　　兼中至:三岁金毛牙爪,千邪百怪出头来,哮吼一声皆伏地。兼中到:大显无功休作造,木牛步步火中行,真个法王妙中妙。

　　又慈明楚圆禅师五位颂云:

　　正中偏:半夜鸟鸡室外里鸣,海底烯灯光世界,石上栽花长枝灵。

　　偏中正:日落西山观异影,分明影像显宗乘,休把眉头窥月井。

　　正中来:彼彼丈夫全意气,矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离。

　　兼中至:黑白已前休作造,须明露柱未生儿,莫认狂辞途路走。

　　以上乃曹洞家之大概也。

　　古人评五家家风有云:“曹洞丁宁,临济势胜,云门穿突急,法眼巧便,沩仰回互。”

　　又白云海会演禅语妹中论五家家风云:“僧问‘如何是临济下事?’师云:‘五逆闻雷。\’学云;‘如何是云门下事?’师云:‘红旗闪烁。\’学云:‘如何是曹洞下事?’师云:‘驰书不到家。\’学云:‘如何是沩仰下事?’师云:‘断碑横古路。\’僧礼拜。师云:‘何不问法眼下事?’学云:‘留与和尚。\’师云:‘巡人犯夜。\’乃云:‘会即事同一家,不会万别千差。一半吃泥吃土,一半食麦食麻。或即降龙伏虎,或即捷蚬捞虾。禾山惟解打鼓,秘魔一向擎叉,者个一场戏笑,皆因微笑拈花。白云队里骨董,顺风撒土撒沙。若无者个肠肚,如何衣锦还家。且道还家一句作么生道,今日荣华不识,十年前是一书生。’”又上堂云:“达磨西来,事久多变,后代儿孙,门风无限,搅扰身心,一团麻线,白云今日,都通截断,大众,一百单五近清明,上元定是正月半。”

　　故知所谓家风者,不过祖师接引后学之权宜方便耳。家风虽因人而殊,而佛性则万古不易,会者一以贯之,不会徒贫纷扰,法眼宗流入高丽,云门宗早已失传,今惟沩仰曹洞临济三家尚存,然各家儿孙,从以源流宗谱相授受,记其名于谱上曰某代禅师而已,若叩以家风旨奥,则茫然莫答也。故今之学者,但求能明心见性,便可了生脱生,续佛祖慧命,把臂偕行。何须更事分门别户耶?

　　第二篇 禅宗要旨

　　一、不立文字教外别传之意义

　　在梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上,拈花示从,此时人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀,破颜微笑,世尊言,吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字教外别传达室,付嘱大迦叶”。碧岩集第一则评唱云:“达磨遥观此土有大乘根器,遂令海得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。”文字者,依于脑筋思想,思想则依于一念无明,一念无明虚幻不实,故思想文字亦虚幻不实。虚幻不实者,名为相对,相对则有生灭,不能表示无生灭之绝对,故文字无法表示绝对之佛性,释迦虽曾利用文字言说以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,随说随破,涅槃经云:“始从鹿野苑,终至跋提河,中间五十年,未曾说一字。”金刚经云:“若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义。”意谓凡属文字言说,都无实义,相对不能表示绝对也。虽然,释迦为慈悲度生故,又不能不权为利用文字言说,名为方便,故当其说法时,常警告其听众勿执言说为实,以免壅塞不通,堕入于相对窠臼之中,而无以自拔。其于言说与实义也,则又严为区别,不稍含混,用心良苦,楞伽经云:“大慧:彼诸痴人,作如是言,义如言说,义说无异,所以者何,谓义无身故无本体也,言说之外,更无余义,惟止言说。大慧:彼恶烧智,不知言说自性,不知言说生灭相对者,义不生灭绝对者,大慧:一切言说堕于文字,义则不堕,离性非性故,无受生亦无身。大慧:如来不说堕文字法,文字有无不可得故,除不堕文字,大慧,若有说言如来说堕文字法者,此则妄说,法离文字故。是故大慧:我等诸佛,及诸菩萨,不说一字,不答一字,所以者何,法离文字绝对本体中,文字不能存在。非不饶益义说,言说者,众生妄想故。大慧:若不说一切法者,教法则坏,教法坏者,则无诸佛菩萨缘觉声闻,若无者,谁说为谁。是故大慧:菩萨摩诃萨莫着言说,随宜方便,广说经法,以众生希望烦恼不一,故我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法,令离心意意识,故不为得自觉圣智处。”故知就佛性本体上言,文字言说虽无价值之可言,然就说法度生上观之,则仍以言说为主要工具,迨灵山会上,拈花示众,迦叶领旨,始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶,此一法门,用直接表示佛性体用,使众生不由文字而直接悟入真如本体者也。意者,诸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根机已熟,故特示此微妙法门,使顿悟无生,直超佛地者欤。

　　思想、语言、文字同出于一念无明,一念未动时,空洞冥漠,无思想感觉,当然亦无语言文字,此一境界,谓之无始无明境界,迨无始无明受刺激,一念已动,思想遂生,由思想而有语言,由语言而文字,思想是无声之语言,语言是有声之思想,文字是有形之文字,语言是无形之文字,凡此三者,可以一“名”字统之,摄大乘论云:“名有二种,一言说名,二思惟名。”英哲罗素亦谓“思想为内在之语言。”临济禅师云:“名句不自名句,还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底,安一切名句。”然三者乃起于一念无明,一念无明有生有灭,变幻无常,名句文字亦随之变幻无常,无常是相对者,而佛性是绝对者,相对不能表示绝对,故绝对佛性只有自修自证,方能认知,不能用文字来表示,亦不能用脑筋来揣量,楞伽经云:“第一义者指绝对佛性,圣智觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想,不显示第一义,言说者,生灭动摇展转因缘起,若展转因缘起者,彼不显示第一义。”解深密经云:“我说胜义指佛性,是诸圣者内自所证,寻思所行,指思想度量,是诸异生展转所证。”又云:“胜义无相指绝对所行,寻思但行有相境界。……胜义不可言说,寻思但行言说境界,……胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。……胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性实不能相及。常言:只可意会不可言传,其实绝对佛性,虽欲意会亦不可得,况言传乎?不独佛性如此,即一至寻常之技艺,其妙处亦不可以言传达室也。庄子云:“桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上问桓公,敢问公之所读者为何言也?公曰:圣人之言。曰:圣人在乎?公曰:死矣。轮扁曰:然则君之所读者圣人之糟粕耳。公曰:寡人读书,轮人安得议乎?有说则可,无说则死。轮扁曰:臣以之事观之,斫轮徐则甘而不固矣,疾则苦而不入矣。不徐不疾,得于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。”于此可见文字言说,乃间接之又间接者,其所能表示者实极有限,况欲传达绝对之本体耶。故佛曰:“不可说,不可说。”文殊菩萨赞净名曰:“乃至无有言说,是真入不二法门者。”老子曰:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”孔子曰:“予欲无言。”子思曰:“夫子之文章,可得闻也,性与天道,不可得闻也。”列子曰:“以悟本性也,故不可告也。”儒道诸家,实同具此种见地。释尊为救文字言说之穷,特于言教之外,别传更为直接之方法,则拈花示众是也,不独拈花而已,即扬眉瞬目,声欬瞻顾,无非接引后学使悟入绝对本体之方法,楞伽经云:“大慧,非一切刹土有言说,言说者,是作耳(唐译云:言说者假安立耳)。或有佛刹瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑或欠,或謦欬,或念刹土,或动摇,大慧,如瞻视……令诸菩萨得无生法忍,及诸胜三昧,是故非言说有性有一切性,大慧,见此世界蚊蚋虫蚁,是等众生,无有言说,而各办事。”后来中土祖师之喝棒怒骂,竖拂举指,皆从此出,非凭空杜撰,或谓禅宗乃中土特创,盖未深究也。

　　虽然,文字方便,不可遍废,一切言都,喻如指月,圆觉经云:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月,一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。”故知如来文字教法,皆自性海流出,欲令众生循之以达绝对本体,离于有无二边,非寻常文字语言可比也。解深密经云:“以离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相。”又云:“然无自性性,离诸文字自内所证,不可舍于言说文字而能宣说。”经云:“了法不在言,善人无言际,而能示言说,如响遍世界。”华严经云:“一切诸佛出妙音声,为众生作佛事,一切诸佛寂寞无言,为众生作佛事。”故知佛之一语一点,一动一静,无非引导众生达于解脱之境,如医师对证下药,但能愈疾,便是良方,不必较其为鹿茸牛溲也。即素以不立文字为本色之宗门祖师,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等,皆有法语着作行世,并未完全屏弃文字,故知所谓“不立文字”者,乃指佛性中觅文字不可得,修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳,若从以不立文字为标榜,非佛祖本意也。六祖坛经云:“执空之人有谤经,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。”又云:“直道不立文字,即此不立两字,亦是文字,见人所说,即便谤他言着文字,当等须知,自迷犹可,又谤佛经,不可谤经,罪障无如。”祖庭事苑五曰:“传法诸祖,初以三藏教乘兼行,后达磨祖师单传心印,破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛,然水立文字,失意者多,往往谓屏去文字,以默坐为禅,斯实吾门之哑羊,且万法纷然,何止文字不立者哉,殊不知道犹通也,岂拘执于一隅,故即文字,文字不可得,文字既尔,余法亦然,所以为见性成佛也,岂待遣而后已。”是故文字虽属相对,倘能因指而见月,则文字未尝无功,倘能明心见性,入于一昧一相之境,则文字法体即是实相,相对变为绝对矣。倘执指以为月,则文字未尝无累,三藏十二部经典,乃释尊所假立,亦释尊所否定,假立者为度众生,否定者为免累众生,能假立而不能否定,非佛也。能否定而不能假立,亦非佛也。惟其能假立又能否定,于是佛法乃圆融而无碍,纯粹而无瑕,佛尝说“无常苦空无我”矣,随而否定之,佛尝说“四谛十二因缘”矣,随而否定之,佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣,又随而否定之,曰:假也,非实也,不可得也。夫如是而佛之说法乃说法乃无沾滞,导入于绝对而无余,或有欲以经典法门议佛者,而不知所谓经黄所谓法门者,佛早已一一自加否定,随说随破,以至不留一字,无迹象之可寻,则尚何指摘之可加乎?故议佛谤佛谤佛者,有如挥拳以击空,仰面而唾天,其不自污自弊者鲜矣。知乎此,然后可以学佛参禅。

　　二、宗教之分

　　宗门教门之分,始自中土,而源本于楞伽经,经云:“佛告大慧,一切声闻缘觉菩萨,有二种通相,谓宗通及说通,大慧:宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是明宗通相。云何说通相:谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相,大慧:汝及余菩萨,应当修学。”伸缩云宗通者,即自参自证之实践禅法也。说通者,不离自性,不堕二连,说法自在之教理也。一为直接,一为间接,一在心行,一凭口说,释尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法虽不同,其最后目标则一也,然细究之,宗不离教,教不离宗,自来宗门虽云不立文字,不重经典,然而世尊拈花示众之后,随即说云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,此八句即是语言,即是教理,至若初祖达磨以楞伽经传慧可,五祖弘忍以金刚经授惠能,四祖有法语,六祖有坛经,此宗不离教之明证也。又如教典之中,华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽、皆直表宗旨,不离法身,此教不离宗之明证也。故证道歌云:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。”末世众生,不明斯旨,先入为主,鲜能贯通,各立门户,互为倾轧,习宗者则执宗以非教习教者则执教以轻宗,其实宗离教则堕于空疏,教离宗则流为杂沓,宗教如车之两轮,相辅而行,不可遍废也。

　　宗门行者参禅用功,除亲近善智识明白正当用功方法之外,仍须明白四乘境界之不同,与其用功方法之互异,方不至认小为大,走入歧途,无法达到明心见性之目的,欲明四乘,非广阅经典教理不可,故六祖虽不识字而劝人“广学多闻,识自本心,达诸佛理。”即此意也。习教理者明白四乘之后仍须真参实证,方能明心见性,倘不明心见性,虽一肚皮装满经典文字,下笔万言,口若悬河,与佛性本体了不相干,甚至错解佛意,肆意发挥,贻误后学,如唐之圭峰,宁之永明儱侗颟顸,令人寒心。

　　三、四乘大意

　　佛之一字,尚属假名,况四乘乎。然释尊大悲救世,方便度生,因众生之根器有浅深,故假设种种言教法门以为之用,因时制宜,随机设教,如良医治病,对症下药,轻剂重剂,因人而殊,故有羊鹿牛三车之譬化城宝所之喻,其若心孤诣,诚足凌轹万古者也。

　　凡所谓法者,皆相对者也。相对之为物,随时空而贸迁,羌无实体,故释尊说法,随说随破,其始曾试为众生说真如法身妙理,玄奥幽微,众皆散去,于是改说小乘法门,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽着禅味,独善其身,佛用呵之曰:此非究意,未离生死,应修中乘,于是其徒用改修中乘,达于我法皆空之境,而佛又呵之曰:此仍非究竟,无始习气未除,仍有生死,应修大乘,于是其徒仍改修大乘之法,根机成熟,佛乃真示以最上乘法,豁然开悟,洞澈本心,无生无灭,不变不异,圆满现成,不假雕斫,始知非心非佛物,了无一法可得,所谓法门者,无非空谈,所谓四乘者,尽是戏论,于是乃信佛所云:“不说一字不答一字”,非故弄玄虚也,兹将四乘境界略述如下:

　　小乘,亦名声闻乘,谓闻佛之声教,悟四谛之理,断见思之惑,而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修,胜鬘宝窟云:“声闻者,下根从教立名,声者教也。”声闻乘所修法门为四谛,即苦、集、灭、道是也。苦是受报之果,集是招果之因,道是得寂灭之果。换言之,修四谛者,即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意。其修法乃将六根断倒,澄心静庐,乃至仅存一点净念,此即小乘所达之境界。其果为阿罗汉果。

　　小乘人修行,其动机在于厌生死烦恼,而求清净寂灭,认为灵性中本无苦恼,一切苦恼,皆由六根招集起来,故欲得清净寂灭之乐,只有修道,将六根停止,使不生招集作用,眼不见,耳不闻,鼻嗅,舌不尝,身下触,意不想,六根既断,六户已局,灵性在仅有清净一念尚存,寂静快乐,此即小乘所证之道果。然六根虽暂断,而清净之一念,未能放弃,非究竟也。

　　中乘,亦名缘觉乘,谓观固缘而悟解也,旧称辟支佛,所证果为辟支佛果,中乘所修法门为十二因缘,即无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死是也,此十二支包括过去,现在,未来,三世循环不息之因果,无明乃指一念无明,非无始无明也,亦曰一念妄动性,因不觉起了念头,遂生出种种烦恼,造出种种善业恶业,谓之“行”。此两支乃前世所作之因,“识”是业识,譬如中阴身被业牵动而来投胎。“名色”,谓在胎中时,色身尚未成就,受想行识四阴,只有名目,未有色质。“六入”谓在胎中开张六尘所入之处,六根已完成。“触”是出胎之后,六根触于六尘。“受”是领受顺逆等境界,此五支是今世所受之果,“受”是对于尘境有所爱好。“取”是取着喜欣之事。“有”是“业”之意,今生造业,必有将来之报应,此三支乃今世所作之因。“生”是随所播种子再来受生。“老死”是既有生,必然有老有死。此二支是来世当受之果,此十二因缘之大概。中乘修法者观此三世众生,尽为十二固缘所支配,而十二因缘则依一念无明而起,认为小乘未能破此一念,故非究竟,倘能将此一念断倒,便可超出三世,了生脱死,故其用功方法,在将一念无明打扫干净,达于空洞冥漠一无所有之境,自谓已证涅槃,谁知乃落于无始无明境界也。此境空无所有,亦名空执,冥顽不灵,与木石无异,况一念虽暂时停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所证,非究竟也。大乘,亦名菩萨乘。梵语摩诃衍。所修为六波罗蜜,亦名六度,六波罗蜜者,布施,持戒忍辱,精进,禅那,般基是也。修大乘人名菩提萨埵译为有情,即觉有情众生之意也。简称菩萨,菩萨者,发菩提大心之众生也。以菩提心为体而自度,以大悲心为用(运同体大悲)而度人,自他兼利,故称大乘。法华经譬喻品云:“若有众生从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智,佛智,自然智,无师智,如来知、见、力,无所畏,愍念安乐无量众生,利益夫人,度脱一切,是名大乘,菩萨求此乘故名为摩诃萨。”六度摄于戒定慧三学,而以禅那为主要用功方法,修大乘人知一念无明之不可破,故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性,乃擒一之法也。

　　最上乘者,亦名佛乘,乃明心见性之后,直示真如佛性,发挥绝对妙理,惟证与证,乃能知之,故世尊拈示,迦叶微笑,迦叶擎拳,阿难合掌,以心印心,若合符契,不假言说,当面相呈,最高最极,无可复加,即最上乘禅也。

　　小乘断六根,中乘断一念无明,大乘断无始无明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意。六祖坛经云:“法无四乘,人心自有等差,见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘,万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。”观乎此,则四乘大意较然矣。

　　赵州和尚云:佛之一字,我不喜闻,又云:老僧念佛一声,漱口三日。能明斯语,然后不为四乘所缚。

　　四、参禅之目的

　　参禅之目的的究何在耶?曰:在明心见性。明心见性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脱死,超出三界,不受后有,度已度人,普利群生,此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性,必先明白何谓心性,心性者,众生本源自性是也。亦名“佛性”,或曰“真如”“如来”,禅宗谓之“本来面目”“清净法身”,唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”。净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”,三论宗谓之“实相般若”,律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”。天台宗谓之“自性实相”,华严宗谓之“一真法界”。真言宗谓之“净菩提心”。名号虽繁,其体则一。唯识论曰:“真谓真实,显百虚妄,如谓如常,表无变易,谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如。”维摩诘经云:“夫如者,不二不异。”金刚经云:“如来者,无所从去,亦无所来。”然此之谓心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也。寻常世俗所言之心,乃是妄心也,无明也,今所欲明之心,乃最究极真实之心也,故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详,十回向品云:“勤修一切出世间法,于诸世间无取无依,于深妙道,正见牢固,离诸妄见,了真实法,譬如真如,遍一切处,无有边际……譬如真如,真实为性……譬如真如,恒守本性,无有改变……譬如真如,以一切法,无性为性……譬如真如,无相为相……譬如真如,若有得者,终无退转。譬如真如,一切诸佛之所行处……譬如真如,离境界相,而为境界,……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常随顺,譬如真如,无能测量……譬如真如,体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时,譬如真如性常清净,……譬如真如于法无碍……譬如真如为众法眼……譬如真如性无劳倦。……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无怀等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体笥无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法,而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于画……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智能中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……譬如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如过去非始,未来非末,现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如,究竟清净不与一切诸烦恼惧。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语言方便以诏示众生,众生闻之,或茫然不知所云,或约略知其大意,然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓为证悟,所证与佛无异,故名见性成佛。譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也。然此景乃出之天然,非人力所创造,欲知此境,必须亲到亲见,诸佛祖师,不过先到此境,先见此境而已,吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有实到此境实见此境之一日,迨已到已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作,亦非今佛所能改造,此等奇景,终古不改,凡曾亲到此山者,其所见即无一不同,千万年以前,曾见此山者,所说如是,千万年以后,凡见此山者,所说亦必如是,决不能于实际增益分毫,亦决不能于实际减削分毫,以稍有增减,即非本然也,诸佛所传之道亦犹是矣,佛性既无二,即不变,但能明心见性,则与诸佛无别,虽然欲见佛性,必须真参实证,非从能诵经说法便谓明心见性也。譬若有人读他人游杭州西湖笔记,或闻人谈三竺六桥之胜,虽仿佛得其景况,然不可遂谓曾游杭州西湖也。若以耳闻梦想为满足,则终不见西湖矣,或有闻之兴起,否装往游,亲抵西湖,身历其境,则知西湖之美,洵百闻不如一见也。明心见性亦然,每有聪挺之士,博览经黄,妙能解悟,为他宣说,口若悬河,而实不知真如佛性究为何物,犹阅西湖游记,为人述三竺六桥之胜,非不惟妙肖,而实未履其地,未亲见其景也。倘遇曾履其地者以真景见诘,则且茫然无以为答,此禅宗所以主张直指人心,不立文字也。昔有太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃,有禅者阻雪,因来听讲,至“三因佛性三德法身”。广谈妙理,禅者失笑。师讲罢请禅才吃茶,白曰:“某甲素志狭劣,依文解义。适蒙见笑,且望见教。”禅者曰:“实笑座主,不识法身。”孚曰:“如此解说,何处不是?”曰:“请座主便说一遍”。孚曰:“法身之理,犹如太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍。”禅者曰:“不道座主说的不对,祗是说得法身量边事,实未识法身在。”孚曰:“即如是,禅德当为代说。”曰:“座主还信否?”孚曰:“焉敢不信?”禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日,于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘一时放却。”孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,急然契悟,便去叩门,禅得曰:“阿谁?”孚答曰:“某甲”。禅得咄曰:“教当传持大教,代佛说法,夜来为什么醉酒卧街。”孚曰:“禅德:自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是。”禅得曰:“且去,来日相见,”孚遂罢讲出指月录。

　　故知明心见性,全靠自己参实证,无人替代得来,不贵多闻,但贵一见,由门入者,不是家珍,他人说底,与已无涉,昔香岩和尚在百丈禅师处,聪明灵利,问一答十,被沩山问“父母未生时试道一句看”。便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要寻一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破,沩山曰:“我说给汝,汝以后一定骂我,我说的是我的,终不干汝事。”香岩遂将平日所看言教烧却。直过南阳,止于慧忠国师故居,参究多时,一日芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟,遽归沐浴烧香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事(出传灯录)。”由此观之,禅宗不立文字,惟重参证之所以被尊为明心见性之良方,而能风靡一时,席卷中土者,岂偶然哉!

　　五、禅之类别

　　禅为佛门修行主要方法,大小乘各宗,皆有专门禅法,外道邪师,亦各有建立,纷纭杂沓,鱼珠交错,故研究宗门禅法者,必先明了各宗禅法,辨别其邪正真伪,然后方不至黑白不分,误入歧途,昔人错下一转语,五百生堕野狐身,可不慎哉!兹将内外各家禅法,分为三类以叙述之。一、禅宗之禅,二、内学各宗之禅,三、外道之禅,现先述禅宗之禅。

　　甲、禅宗之禅

　　一、最上乘禅

　　修行者证悟之后,胸中七通八达,随拈一法,皆是佛法,横说竖说,不离真如,从自己胸襟流露而出,盖天盖地,自世尊拈花示众,以至祖师之喝棒怒骂,无非直示真如,和盘长出,瞥然见者,不隔丝毫,其或沉吟,迢迢万里,此即最上乘禅是也。

　　二、如来禅与祖师禅

　　如来禅是证悟佛性本体,祖师禅是发挥佛性妙用,古人有一事证明,香岩和尚证道后,说一偈送沩山云:“一擘忘所和,更不假修持,动容扬古路,不堕悄然机,处处无踪迹,声色非威仪,诸方达道者,咸言上上机。”沩山闻得,谓仰山曰:“此子彻也。”后仰山勘过,更令说偈,香岩说云:“去年贫未是贫,今年贫始是贫,去年贫犹有卓锥之地,今年贫锥亦无。”仰曰:“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在。”香岩后有颂云:“我有一机,瞬目视伊,若人不念,别唤沙弥。”爷乃报沩山云:“且喜闲师弟会祖师禅也。”

　　乙、禅那禅与般若禅

　　禅那禅乃修六度之第五度禅法,般若禅是已明心见性后所发挥者,如拈花示众等是也。

　　丙、一鼓掌禅与五味禅

　　打破无明窠臼,明心见性,顿超佛地,入不二境界,名一味禅,琅玡代醉篇三十二曰:“有僧辞归宗云:往诸方学五味禅去,归宗云:我这里有一味禅,为甚不学。”法华经药草喻品云:“如来说法,一相一味”,涅槃经又云:“又解脱者,名为一味”,一味者指真如佛性之绝对不易也。五味禅得,一、外道禅,二、凡夫禅,三、小乘禅,四、大乘禅,五、最上乘禅,禅源诸诠集都序云:“禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者是外道禅;正信因果亦以欣厌而修者,是凡夫禅;悟我空偏真这理而修者,是小乘禅;悟我空法二空所显之现而修者,是大乘禅;若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无怫,依此而修者,是最上乘禅。”禅宗所修也。

　　丁、三净观禅

　　(一)奢摩他,不起杂念,单用寂静一念,往肉直看去,看到山穷水尽,因缘时至无明窠臼?的打破,便可看见佛性。(二)三摩钵提,用意根统率五根往内看去,直至无始无明境界,不可放舍,百尺竿头,更进一步,无明一破,便见佛性。(三)禅那六根互用,向内看去,工夫纯熟,触着机缘,无始无明打破,便可悟道。圆觉经:“善男子,若诸众生,修奢摩他,先取至静,不起思念,静极便觉,如是初静,从于一身至一世界,觉亦如是,善男子,若觉遍满一世界者,一世界中有一众生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦复如是,非彼所闻一切境界,终不可取,善男子,若诸众生修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨,依种种门,渐次修行劝苦三昧,广发大愿,自薰成种,非彼所闻一切境界,纯利润不可取。善男子,若诸众生修于禅那,先取数门,心中了知生住灭念分剂头数,如是周遍四威仪中,分别念数无不了知,渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨,犹如目睹所受用物,非彼所闻一切境界,终不可取,是名三观初首方便,若诸众生遍修三种,勤行精进,即名如来出现于世,若后末世钝根众生,心欲求道不得成就,由昔业障,当勤忏悔常起希望,先断憎受,嫉妒谄曲,求胜上心,三种净观,随学一事,此观不得,复习彼观,心不放舍,渐次求证。”

　　戊、枯木禅

　　五灯会元云:“昔有婆子,供养一庵主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍,一日令女子抱定,曰:正恁应时如何?主曰:枯木倚寒岩,三冬无暖气。女子举似婆,婆曰:“我二址年祗供养得个俗汉,遂遣出,烧却庵。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者,天下谓之枯木众。宋僧十二庆诸传曰:“如是二十年间,堂中老宿,长坐不卧,屹若榴杌,天下谓之石霜枯木众是也。”枯木众与枯木禅不同。

　　己、野狐禅

　　五灯会元载百丈上堂,常有一老人听法,随众散去,一日不去,丈乃问立于前者何人?老人云:某甲,于过去迦叶佛时,曾住此山,有学人问大修行底人还落因果否?某甲答他道:不落因果,后五百生堕野狐身,今请和尚代某甲下一转语,使脱野狐身,丈曰:不昧因果,老人于言下大悟。

　　庚、老婆禅

　　老婆者,以前慈悲心,谓善智识诲导学人,亲切叮咛,有如老婆之爱其子女,故名老婆禅,海会演禅师上堂云:近日太平院,禅和多聚散,参底老婆禅,吃底籼米饭,知事失照顾,主人少方便,虽然没滋味,要且缓缓燕。

　　辛、三关禅

　　普通谓破本参,破重关,破末后磁为透三关也。宗六直指人心,本无阶级,一悟更悟,不悟更不悟,本参,重关,末后关之说乃伪造,非正法也。至于出自祖师公案者,有黄龙三关,高峰三关。楞严三关,兜率三关。黄龙三关如问学人:“人人尽有生缘,上座的生缘在何处?”正当问答交锋,却复伸手曰:“我手何似佛手?”又问诸方参请宗师所得,却复垂脚曰:“我脚何似骡脚?”是为黄龙三关。高峰三关如问学人:“大澈底人,本脱生死,因甚命根不断?”又“佛祖公案只是一个道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,当遵佛行,因甚不守毗尼?”是为高峰三关,三关者,三转语以勘验学人。又有巴陵三转语,赵州三转语皆接引后学之拙格语句也。

　　楞严三关见佛祖统纪十慈云传云:“慈云法师遵式居天竺日,有贵宦注楞严求师印可,师烹烈?谓之曰:阁下留心佛法,诚为希有,今先申三问,若答契理,当为流通,若其不合,当付此火,宦许之。师曰:真精妙元性净明心,不知如何注释?三四四三宛转十二,流变三叠一十百千,为是何义?二十五圣所证圆通,既云实无优劣,文殊何独取观音?其人罔措,师即举付火中,是为楞严三关。

　　壬、嫩融禅

　　又名牛头禅,以牛头山法融禅师为祖之禅派也。初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐,有百为衔花之祥,唐贞观中,四祖着信闻之,往寻访,因附法。自是法席大盛,法融下智岩,慧方,法持,智威,慧忠,六世相付,慧忠下有维则,则下有云居智,又智威之门有玄素,素下有道钦,钦开径山,受宗之信仰,赐号国一,钦门有鸟窠道林,与白居易问答有名,牛头门风,虽有一时振于唐代,而末遂不盛,宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰:“牛头宗之意,体诸法如梦,本来无事。”

　　六、参禅错用功易犯的病

　　一、止病

　　将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤,小乘断六根,道家清静寡欢,绝圣弃智,皆此病也,佛性非“止”而合。

　　二、作病

　　舍妄取真,将一个坏念头改为一个好念头,背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身,老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,孔子“正心诚意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”皆此病也,佛性非“作”而得。