问题的提出

　　三论宗集大成者嘉祥吉藏,判摄如来一代时教为二藏:声闻藏与菩萨藏。比之于天台的五时八教,贤首的五教十宗,似嫌疏略,不足以涵盖佛教的全部思想。(不过,「三轮」之判,上及华严,下至法华,又与台贤相近。)然依初期大乘佛法,当时的佛教,除了固有的声闻与新兴的菩萨道,实无后期大乘的所谓如来乘、最上乘、易行乘、究竟一乘的思想存在。

　　依大藏经五大部的分类,除华严、般若、法华、涅槃之外的一切大乘经,统归类于方等部。天台宗则依佛陀说法的次第立为五时,如颂云:「阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日」,也即是以方等大乘为第二时教,佛陀于成道后十二年起,宣说方等大乘经,前后大约说了八年。如此地机械划分如来教法的次第,很难令今日佛学者同意。好在于这一「别五时」外,有「通五时」之说,灵活地会通五时之判。也即是说:鹿苑(阿含)时,以阿含思想为主流,其他方等、般若等为旁系。迨及般若时,则以般若为主流,其他为旁系,而不是否定其他思想的存在。

　　今日佛学者不赞同台贤等古德的判教,主要是:古人以一切经典,都是佛陀成道后、入涅槃前的四十九年中宣说的;把佛法与佛说,看成同义。今人则不然,一切佛法,大小、空有、权实、显密,乃是印度佛教一千六百年的演进史。如天台所判:藏、通、别、圆四教,藏教说阿含圣教属于初期原始佛教与部派佛教的思想;通教,即是中期佛教,也是初期性空大乘的思想;别、圆二教是后期佛教,唯心大乘的思想。以声闻与菩萨区分,初期藏教是声闻道,后起的通、别、圆为菩萨道。

　　印顺导师早期著作『印度之佛教』,分一千六百年的印度佛教思想史的变迁为:一、「声闻为本之解脱同归」,一般称为原始佛教,指释尊在世,直至佛灭百年顷的一味佛教。二、「菩萨倾向之声闻分流」,也即是部派佛教时期,大约佛灭百年至四百年间。三、「菩萨为本之大小兼畅」,从佛灭四世纪至七世纪,龙树性空大乘发扬的时代。四、「如来倾向之菩萨分流」,从佛元七世纪至千年顷,大乘各教派兴起时代。五、「如来为本之天佛一如」,佛元千年后,至佛教在印度灭亡的六百年,秘密大乘为主流的时代。天台宗判方等大乘,时在「鹿苑」之后,「般若」之前,实则「般若」法门,应在「方等」之前才对。因方等大乘的主旨,在于「弹偏斥小,叹大褒圆」,举『维摩诘所说经』为例,它不像初期性空大乘经,会通阿含,尊重声闻,而直以声闻大阿罗汉为呵斥、贬抑的对象。如上「菩萨为本的大小兼畅」,意思是:般若是三乘所修的法门,欲学声闻地,当修般若波罗密;欲学缘觉地,当修般若波罗密;欲学菩萨地,当修般若波罗密。所不同于前期「声闻为本之解脱同归」者,乃是菩萨道与声闻道,也即古之学者为己与今之学者为人之异。依常理而论,大乘菩萨道初兴,声闻佛教势力仍相当强大,如一味地与声闻唱反调,数落小乘的不是,大乘菩萨道的弘扬,定必带来重重的障碍。聪明的初期大乘宏传者,怎会不识时务,到处树敌,毫不留情地批判声闻佛法呢?很明显地,以弹斥传统声闻,而高扬大乘思想的「方等」,应该是距离初期性空大乘,已经有一段时间,菩萨道的信仰已渐普及,大乘的宏传者可以放心一搏,贬斥声闻为小乘,堂堂的大阿罗汉舍利弗,竟然不如螺髻梵王和维摩室的一位天女。声闻圣者的地位被践踏至此,多么令人难以置信!

　　方等大乘经不同声闻佛法之处,如『清净毗尼方广经』所说:「彼诸众生,重第一义,非重世谛。」第一义与世俗谛相对,依有明空,藉世谛入第一义谛;空有无碍,二谛并观,乃是初期性空大乘的思想。如龙树中观论云:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。」道理很清楚,证得第一义,达到涅槃的境界,乃是我人学佛最终目标。而诸法毕竟空的第一义,不是靠空思冥想,不思善不思恶,百物不思所能悟入的。务必从世俗谛——蕴、处、界的缘起假名,如实谛观,在止观相应,定慧双运之下,才能证得。否则,「信戒无基,忆想取一空,是为邪空」,难免落入方广道人,诽拨善恶、邪正、凡圣等世俗谛。而大乘方广经,以释尊的教说「皆是戏论,是差别说,呵责结使说。」初期大乘不忘声闻佛法,悟证的次第:「先得法住智,后得涅槃智」,提倡依世俗谛而入第一义的正观,可见方等大乘与声闻佛法,相距何等遥远!大乘斥声闻为自了汉,焦芽败种;声闻则以大乘非佛说回应,演成纷诤、对立的局面,也不足为奇了。

　　十大弟子过在那里?

　　在方等大乘中,最具代表性,流通最广,为中国佛教徒所重视的经典是鸠摩罗什所译的『维摩诘所说经』。本经有十四品,其中以第一佛国品,总摄声闻佛法与大乘佛法,无边功德以创造、庄严国土,堪称为深广而简要的净土法门,对时行的净土宗,具有补偏救弊之用。第二方便品,以维摩诘示疾为方便,开显发菩提心,以成就清净法身的大乘深义。第三弟子品,记述佛陀座下十大弟子,一一承受维摩教训的往事,以黑白分明的手法,彰显弹斥声闻,赞扬方等大乘的效果。世尊大慈大悲,愍念长者维摩诘卧病床上,派遣座下大弟子前往探问。没想到,从智慧第一的舍利弗,乃至多闻第一的阿难尊者,各各向世尊表示:另请高明吧!「我不堪任诣彼问疾。」

　　从经典的文义看来,似乎就在佛陀的时代,出现了这么一位了不起的大菩萨,以声闻大阿罗汉为消遣的对象,使这班大弟子甘拜下风,钦佩菩萨道的崇高伟大。其实,历史告诉我们:在佛陀根本圣典里,提到菩萨行者只有两位:一是未成佛前的释迦菩萨,一是释尊座下,蒙受记别,当来成佛的弥勒菩萨。即使是佛灭五百年后出现的菩萨行者,如龙树、提婆、无着、世亲等,也都是在声闻僧团里,跟随阿罗汉出家,「内秘菩萨行,外现声闻身」,绝不可能像维摩诘长者,倚老卖老,呵斥出家的圣僧。维摩诘的风范,留给后代在家菩萨众,以长者的身份,妄自称大,贬低出家人,轻僧谤僧的榜样。在家居士接受出家众的恭敬礼拜,也就理直气壮,有例可循了。

　　话说智慧第一的舍利弗,宴坐树下,遭到维摩诘的斥责:「舍利弗!不必是坐,为宴坐也。」那么怎么坐法才是佛所印可的宴坐呢?「不于三界现身意」、「不起灭定而现诸威仪」、「不舍道法而现凡夫事」、「心不住内亦不在外」、「于诸见不动,而修行三十七道品」、「不断烦恼而入涅槃」,如此才是真实的宴坐。从第一义说,三界如空花,烦恼即菩提,动静一如,有什么宴坐不宴坐?以坐禅修定言,如证道歌:「坐也禅,行也禅,语默动静体安然。」为什么执意在坐呢?淫舍、酒肆皆可修行,为何要选山林、梵宇、静室?舍利弗身为释尊的转*轮众,只要那个地方有舍利弗在,就不劳释尊操心。舍利弗在佛教界的地位是无可取代的,他的崇高德行,身教与言教,都令当时佛弟子佩服不已。如今遇到长者维摩诘的一番高论,「默然而止,不能加报」,不知舍利弗的智慧隐藏到那儿去了?谈空说有,读几本经的凡夫都不成问题,圣者大阿罗汉,被尊为智慧第一的舍利弗,面对说空理的维摩诘,怎会招架不了?

　　其次,舍利弗的老朋友,神通第一的目犍连,当他「入毗耶离大城,于里巷中,为诸居士说法」时,维摩诘出现在场,指正他:「为白衣居士说法,不当如仁者所说。」目犍连尊者是如何说?佛法的道次:「先得增上生,后得决定胜」。如何获得现乐后亦乐,这是人性普遍的共欲;为达到这一欲望的满足,必须修布施、持戒、禅定——三福行。在此基础上,具有出世根性者,劝导他发出离心,修习四谛与缘起的法门,以实现世间的解脱。今之说法者,不理对象是什么根性,开口就是发菩提心、断烦恼、了生死、成佛道。一入佛门就谈修说证,高僧大德开示的是向上一着、往生法门、无上大法,听多了便成口头禅,心灵也麻痹了。像维摩诘说的:「夫说法者,无说、无示;其听法者,无闻、无得。」第一义的法相如是,世俗谛的方便又如何?「若不依俗谛,不得第一义。」况且圣谛第一义,离言说相,离文字相,又作如何说?以神通广大,善于观机逗教的目犍连尊者,难道不知如何正确地「为白衣居士说法」吗?

　　其次,苦行第一的摩诃迦叶,在法会上对舍利弗说:「譬如有人,于盲者前现众色像,非彼所见;一切声闻,闻是不可思议解脱法门,不能解了,为若此也。智者闻是,其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心?我等何为永绝其根,于此大乘,已如败种。一切声闻,闻是不可思议解脱法门,皆应号泣,声震三千大千世界;一切菩萨,应大欣庆,顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者,一切魔众无如之何。」我想,大迦叶和他的徒众在灵山会上听了这段话,长他人的威风,灭自己的志气,只能致以会心的微笑吧!大乘佛法诋毁声闻佛法,这仅是冰山的一角,其他的事例真是罄竹难书呢!

　　大迦叶与须菩提两人都是为乞食而碰维摩诘的钉子。前者舍豪富从贫乞,后者则相反,一向选富有人家去乞食。大迦叶修头陀行,不贪口味,不求营养,才专找贫穷之家乞食?不!他是心存慈悲的,为穷人的前途着想。因为今生贫穷是前世悭吝不行布施之故。阿罗汉具三明六通,世间无上福田,正是除贫穷得富贵的机会。假如错失此因缘,不供养圣僧,将来贫穷如昔,甚至每况愈下,前途堪悲。这是大迦叶舍富从贫乞的存心。须菩提尊者的想法:富豪也是从布施因缘得来,如不给布施机会,尽是享受现成,坐吃山空,未来不免堕落穷困之境。所以须菩提也非如我人所想象,贪求五味而起不平等心。

　　试听长者如何说法:「迦叶!为不食故,应行乞食;为坏和合相故,应取揣食;为不受故,应受彼食……如是食者,非有烦恼,非离烦恼;非入定意,非起定意;非住世间,非住涅槃。」对须菩提说:「若能于食等者,诸法亦等;诸法等者,于食亦等。如是行乞,乃可取食。若须菩提!不断淫、怒、痴,亦不与俱;不坏于身,而随一相;不灭痴爱,起于解脱;以五逆相而得解脱,亦不解、不缚;不见四谛,非不见谛;非得果,非不得果;非凡夫,非离凡夫法;非圣人,非不圣人;虽成就一切法,而离诸法相,乃可取食。」解空第一的大阿罗汉,「闻此茫然,不识是何言,不知以何答,便置钵欲出其舍。」这一钵饭真不好吃,为了吃一口饭,被长篇大论教训一番,真是倒尽味口!其实,深明「见缘起即见法,见法即见佛」的须菩提尊者,通达缘起,缘起即性空,这番道理他不可能不懂,说他茫然无知,哑口无言,不过为弹斥声闻,高扬大乘而已。

　　其次,说法第一的富楼那,以「我念声闻,不观人根,不应说法」的理由,不够资格前往探病。当尊者在大林中一树下,为诸新学比丘说法时,被长者逮到毛病:「唯!富楼那!先当入定,观此人心,然后说法,无以秽食,置于宝器。当知是比丘心之所念,无以琉璃同彼水精。汝不能知众生根源,无得发起以小乘法,彼自无疮,勿伤之也。欲行大道,莫示小径;无以大海,内于牛迹;无以日光,等彼萤火。」原来这一班新学比丘,宿世曾发大乘心,行菩提大道的,今富楼那为说声闻佛法,等于把秽食放在宝器。不客气地说,「小乘智慧微浅,犹如盲人」!没想到说法第一的尊者,在维摩诘的眼中,就像瞎子一般,说法利人天,简直是盲导众生,一盲引众盲,大家一起落火坑。声闻圣者的身价,如何与大乘菩萨相比!天地悬殊,不可以道里计也。

　　接着,轮到摩诃迦旃延,还是不堪任前往问疾。被佛陀及其弟子公认的论议第一、辩才无碍、众所知识的大阿罗汉,今又栽于在家居士手下。尊者敷演无常、苦、空、无我、寂灭义,维摩长者一一给予否定,而赋与新义:「诸法毕竟不生不灭,是无常义;五受阴通达空无所起,是苦义;诸法究竟无所有,是空义;于我、无我而不二,是无我义;法本不然,今则无灭,是寂灭义。」无常、苦、空、无我系声闻与大乘的根本思想,从佛陀时代的原始佛教,发展为部派佛教、初期大乘佛教,乃至晚期秘密大乘佛教,对佛陀的根本教义,随着时空的演变,为了众生根性的适应,而作种种方便的诠释。维摩诘的解说,显然是后起的大乘思想,在声闻佛法中,并无如是说。什么是无常、苦、空、无我?迦旃延尊者的论议,记载于阿含圣典里。维摩诘的知见,代表方等大乘的思想,等于是以今非古,用后期菩萨道非议原始的声闻佛法,明眼者一看便知。

　　其次,维摩诘非难天眼第一的阿那律尊者:「唯!阿那律!天眼所见,为作相耶?无作相耶?假使作相,则与外道五通等;若无作相,即是无为,不应有见。」这等于金刚般若经所说:「过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。」卖点心的老婆婆难问青龙钞的作者:既然三心不可得,汝今欲点何心?天眼是有为,抑或无为?有为即世间法,外道也能得;若是无为,即无所见。有为无为,世间出世间,为同为异?大乘说,即有为是无为,即世间而出世间;生死与涅槃,无二无别。当然也是持之有故,言之成理。但如以此诽拨声闻佛法,难问阿那律的:「吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩勒果」,显然有欠公允。

　　其次,释尊又点名持律第一的优波离:「汝行诣维摩诘问疾」。理由是:曾经有两位比丘,自以为犯了根本重戒,一犯杀生戒,一犯淫戒。尊者查明真相,了解实况后,依佛制戒律,为两位比丘如法解说。不意此时维摩诘来到现场,直斥言:「唯!优波离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心。所以者何?彼罪性不在内,不在外,不在中间。如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净。心亦不在内,不在外,不在中间;如其心然,罪垢亦然,诸法亦然,不出于如。」末了,尊者赞叹居士:「自舍如来,未有声闻及菩萨能制其乐说之辩,其智慧明达为若此也。」诚然,所作已办,不受后有的声闻阿罗汉,不比口若悬河,雄辩滔滔的菩萨居士。正如现代的僧青年,知识丰富,辩才无碍;耆年上座,德智兼备的老僧,自叹不如。但经文以佛世的声闻,赞仰后期的菩萨,时代的前后,思想的变迁,不免令人有不沦不类、张冠李戴之感!

　　经律论三藏,诠释戒定慧三学,经论可以自由发挥,随个人理解的程度,或宗派的偏好,只要不违如来法印,尽可称性而谈。但是戒律的问题,戒相、戒体,开遮持犯,止持作持,如国家法律条文,事相分明,不能随心所欲,高谈阔论,违反戒律明文。尤其佛世时代,一味的佛教,对佛制的戒法,弟子们都在戒和同遵的原则下,共住共修,不会有异议的。

　　忏悔法,有作法忏、取相忏与实相忏的三种。声闻佛法所用的是作法忏,这是维持大众和合共住的法制,也是个人出罪恢复清净的正道。假如在僧团中有人犯罪,同参令其在大众前忏悔,而他根据维摩诘的说辞:「罪性不在内,不在外,不在中间。」尽虚空,遍法界,觅罪性无所有;罪不罪不可得,究竟如何忏罪?我人当知,佛法事理双明,执事废理固不可,执理废事,问题更严重。三宝性空,如禅宗说:「佛也无,法也无,达摩是个老臊胡。」那么作为佛弟子,还要不要恭敬三宝?犹如:「唯心净土,自性弥陀」,就不需要念佛修净土吗?业果本空,未悟无生,未出三界,因缘果报还是逃不掉的。

　　释尊另命密行第一的罗侯罗去问候维摩长者的病,仍然如前诸大弟子无意前往。罗侯罗尊者应毗耶离诸长者子的请问:「汝佛之子,舍转轮王位出家为道,其出家者,有何等利?」维摩不满意他的说法,而提出自己高明的见解:「无利、无功德,是为出家。有为法者,可说有利有功德;夫出家者,为无为法;无为法中,无利无功德。」乃至说:「汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家,是即(受)具足(戒)。」

　　出家功德如何?中国佛教受儒家孝道的影响,劝人舍子出家:「一子出家,九祖超升」。因出家修梵行,弘法利生,成等正觉,即能救度累世恩亲,乃至无量众生解脱苦海,超升净土。『出家功德经』说:「有人杀三千世界众生,有人救之得脱;有人挑三千世界眼,有人治之得差;其出家福,多彼救治(比救脱三千世界众生,医治三千世界众生眼之功德还殊胜)。」中阿含经说:「居家至狭,尘劳之处;出家学道,发露广大。我今在家,为锁所锁,不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物,舍少亲族及多亲族,剃除须发,着袈裟衣,至信舍家,无家学道。」又经云:「孔雀虽有色严身,不如鸿雁能高飞;在家虽有富贵乐,不如出家功德深。」声闻佛法如是说,大乘佛法兴起,为了佛教的普及,不再强调传统的出家功德,而把出家的意义加以深化与广化,达到在家与出家的统一。如印公导师说:「出家的社会意义,是私欲占有制的否定,而无我公有的新社会,当时还不能为一般所了解,只能行于出家的僧团中,戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深义的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利他的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。这是入世,不是恋世,是否定私有的旧社会,而走向公共的和乐的新社会。同样的,一般人的自他和乐,道德或政法,基于私欲的占有制,这仅能维持不大完善的和乐。声闻者发现自我私欲的罪恶根源,于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心,不但是为了自心净化,因为这才能从离欲无执的合理行为中,促进完成更合理的和乐善生。这样,菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心,从自心净化去增进自他和乐,实现国土庄严,这即是净化自心与和乐人群的统一。」(『佛法概论』第十九章第一节,「从声闻到菩萨」一段。)

　　最后,佛告阿难:「汝行诣维摩诘问疾」。这一节拙文「四大不调时」已引用,刊于十月份正觉之音,在此不再重复论述。依经文:「如是五百大弟子,各各向佛说其本缘,称述维摩诘所言,皆言:『不任诣彼问疾。』」意思是:不仅十大弟子不愿去探病,所有五百大弟子都敬谢不敏,无意前往。那唯有派遣大菩萨去啦,结果,弥勒、光严、持世、善德等诸大菩萨,还是如上诸大弟子一样地,「不任诣彼问疾」。看来真是悲哀,「维摩诘自念寝疾于床,世尊大慈,宁不垂愍?」世尊知道,立即命座下的大弟子,和其他菩萨众,结果都无一人乐意去看病,大富长者未免太不得人缘了。

　　印度佛教从兴起、发展而终于衰亡,印公导师把它划分为:佛法、大乘佛法和秘密大乘佛法;也即是声闻四谛乘、菩萨波罗密乘、如来金刚(陀罗尼)乘。依中国台贤的判教,释尊说法,先大乘妙法,因众生根机浅劣,不堪承受,不得不施以方便,宣说声闻佛法而适应之。所谓「华严最初三七日」,在法会上,声闻人如聋若哑,「有眼不见舍那身,有耳不闻圆顿教」,即是此意。不得已才示现丈六劣应身,为下根的声闻人说四阿含经。经长期的诱导启发,最后才回小向大,会三归一,废权立实,归入无上佛道。然而,依千六百年印度佛教思想史看,事实并不如此。五时八教的判摄,绝非释尊四十九年说法的过程,而是全盘佛教演进的实况。当然可以不同角度看问题,如以佛法初五百年是「小行大隐时期」,也即声闻佛法兴盛时代,不是没有大乘和秘密乘,只因它不是思想主流,隐没不行而已;一切佛法早在释迦之世,已经完整说尽。这种主张,站在宗教信仰立场说,应该是正确的。如对传统的中国佛教徒说,大乘经是佛灭五百年后,次第成立的;原始佛法圣典,唯有四阿含。这对于「信行人」是无法接受的。传统与现代,信仰与学术,闻思与修行之间,如何抉择取得平衡点,而不致产生「有信无智长愚痴」与「有智无信长邪见」的流弊,这是我人至感关切的问题。

　　声闻佛法与方等大乘,声闻是佛世时代所有弟子的通称;声闻佛法,即包括原始佛教与部派佛教。方等,又作方广,天台解释「方等时」:「广谈四教,均被众机,说经既多,处亦不一,故约法立时也。」虽然说方等「广谈四教」,实则内容是大乘法,对「藏教」的「弹偏斥小,叹大褒圆」,从「方等时」的代表作『维摩诘所说经』,可以一目了然。近读庄春江居士大作「声闻道与菩萨道」以及厚观法师的「读后」回应,信手拈来本题,表达个人对「佛法」与后期大乘的看法。

　　西元二千年十月十二日于观音丈室