演培法师:异部宗轮论语体释

　　目次

　　异部宗轮论语体释

　　序

　　开题

　　一不同译本的比较

　　二本论论题的略释

　　三本论论文的组织

　　四关于作者与译者

　　五学派分化的动因

　　论释

　　第一章颂明造论之因缘

　　第一节明部执生起之过患

　　第二节明论主殊胜思择说

　　—第三节明观佛教去伪留真

　　第二章文叙分部及宗义

　　第一节略述诸部分裂概况—

　　—一第一目根本二部分裂

　　——第二目枝派诺部分裂

　　第二节广陈诸部宗义异同

　　第一目大众系本末宗同异义

　　第二目有部系本末宗同异义

　　二劝发菩提心文讲记

　　序

　　文前概说

　　一菩提心的尊贵殊胜及其功德

　　二菩提心为人大乘的不二法门

　　三本文题目的略为解说

　　四本文作者的史实简介

　　解释正文

　　序

　　民国二十八年之秋,演培法师游四川,因得与相值,共为教义之研求,法乐无间,凡四年余。缙云山上,龙挂峰头,往事犹历历在目。

　　居尝共论佛法复兴之道:中国佛教之积弱,势不可以急图,健全组织,自宜随喜赞善;然一反积弱之病源以为治,则要有三焉。病在执理废事,应治以正行。病在迷妄怪诞,应治以正信。病在愚昧:教外之说兴而义解疏,专宗之习盛而经论晦;佛为一切智人,佛法为一切智者之学,而今之崇信佛法者固何如?此应治以正闻。深入经藏,非求为学问艺人,陈诸肆而待沽。诚以不精研广学,无以辨同异,识源流;无以抉其精微,简其纰谬,得其要约,以为自正正人之圭臬,适今振古之法本也。此三者,不必尽其要;然使有少数大心者出,能坚其信,广其闻,充其行,则于悲智兼大,净化人生之佛法,必能有所益。

　　今者,演培法师印行所着《异部宗轮论语体释》;读其原稿,则亦正闻之事也。文体通俗,释义亦能有所发,凡预法味之流,允宜手此编以研寻。慨中国佛教,积谬成迷,大小空有,鲜得其实。如佛寿无量,佛身无边,一音说一切法,一念了一切事,此固声闻佛教──大众系之老僧常谈,而或者则誉为圆顿大乘之极说。又如道不可坏,道不可修,《起信论》本觉之说,亦学派之旧义;而或者囿于唯识之见,拨而外之。凡此非寻流探源,何足以正之?虽学派异义,不尽为通经法师所知,若无预乎佛法之宏扬。然苟得此意而求之,则知所关于佛法者至钜。识法源底,依正闻、生正信,以正信、正闻而策正行,则固“随法行人”应有之事也!

　　为佛法想,为众生想,宝藏不应终弃,明珠宁可永里!佛法无涯底,惟勤勇以赴之!将见剖微尘出大千经,为众生之望也!民国三十九年九月五日序于香港大埔墟梅修精舍

　　序二

　　续明

　　昔日我国之佛教,学教则天台贤首,修行多参禅念佛,圆融、方便,渐变而为迷信乱行,故虽高唱宏扬正教,然终不足以取信于世人也!自欧化东渐,我国故有文化几无不为之动摇者,惟佛教基深质厚,理充事备,因此颇有转兴之机。我佛教先进,曾为此弹精竭思冀有以除弊布新,然犹未能完成此大业者:一、扼于我国社会治乱靡常,为政者时因个人好恶而妄兴拒纳;二、法久弊生,僧纲失序,涣散而未易团结。兹值世代迁变百事更新之际,我佛教志士,宜监往以知来,挥智慧剑,刬尽妖邪,以正佛敌之视听,其庶乎可矣。

　　夫欲布圣教于通衢,行正法于宇内,必先正其信,洁其行;信正行洁,则大法之流如顺水行舟,轻而易举;否则言行相肯,理事互乖,欲益反损,其犹南辕而北辙也。然信何以得其正,行何以得其洁乎?曰:当精研圣典,深究正理。良以教因机设,理待事明,故根有利钝,法有权实,小乘大乘,群峰竞秀,同归而殊途矣。我国宿以盛行大乘佛法见称,然以好高骛远,而不切实际,昧本失源,为世诟病。不知法本一味,因机而异,宁可情滞优劣,入主出奴也哉!据时哲所孜,大乘教义与法相,小乘部派思想中实已开其端,虽思想交互错综,犹非零简断片能详;然各派之主脉旁流,已大体可以历数。惜佛教素乏历史观念,而可供究研此等之教典不多,未能为一般所知耳!异部宗轮论者,一切有系世友菩萨之所著也,叙述部派分裂后之思想,虽简略而殊扼要,汹为研究佛教思想体系之唯一宝典也。本书有窥基大师述记二卷,文简义奥,蒙学甚难索解。兹者演培法师参研古籍,深入浅出,以时行之语文解之,且于原义多所增发,启迪蒙学,助赞正教,于开正信之源,洁行之本,其功有在矣。是为序。

　　佛历二五一五年岁次庚寅僧自咨日序于梅修贞舍

　　自序

　　佛法之有大小乘,为学佛者所共知。何为小乘?何为大乘?此可从其行愿以别之:愿求个己解脱而力行者日小乘;愿求同证正觉而力行者曰大乘。大小乘之分野在此,非诸法实相有别也。惟佛法在长期发展中,大小乘乃渐有脱节现象,甚至习小乘者否认大乘为佛说,弘大乘者离开小乘而独行:此岂佛法之本真耶?原小乘为佛法之根本,大乘为佛法之发皇;不究小乘,则不知佛法之源远流长,不读大乘,则不审佛法之宏伟广大;必大小兼习,二利并行,方得窥见佛法之全貌也!

　　民三十七年春,余讲学于沪滨玉佛寺,为该院诸学友,授异部宗轮论,至诸部宗义时,屡见有其宗义,为后代大乘思想之先河,乃深感于欲知大乘务系思想之渊源,须于小乘各部宗义中以求之!宗轮论所叙各部之宗义,虽未能概括各派思想之全,但其大要已俱在矣。惟本论文简义丰,而基师述记亦仅概述其要,致初学者辄有不得其门而入之叹!故余讲斯论时,乃以研究所得,略为纂叙解释,期有益于初学。随讲随写,至有部系之宗义而止。残稿存箧年余,来港始为续成。所释虽不敢云有何创见,第以深入浅出语文述之,信初心读此,不无裨益耳!

　　书成,适海刊索稿,乃将开题、顼文及诸部分裂部份,分三期载于潮晋。嗣得友人鼓励,始萌印行之念。惟求慎重起见,特将全稿呈吾亲教印顺导师印证,蒙不吝慈悲,多所指正,甚以为感!第以大病初愈,且因纽促付印,虽所应改正者,经已依教改正,而叙说不明者,仍恐在所不免,如荷大德法师有以教之,则不胜馨香祷祝之至矣!

　　本书,初得印公指示,绩兄批阅;复蒙惠赐序言,藉增光宠:此种师慈友爱之情,责合作者感念不已。惟老友妙钦法师之序,未克及时寄至,不无为憾耳!是书印行,多承慈航、广义、仁俊、松泉、觉定诸法师之大力资助;并荷速醒、知定二法师代向名书家岑吕老居士之求题书签:凡斯铭感之余,附此一并志谢!

　　民国三十九年九月九日校毕序于香港佛教联合会

　　异部宗轮论语体释

　　开题

　　一不同译本的比较

　　本论是佛教分裂后的产物,内容说明部派分裂及思想分化的经过,在研究小乘部派方面,是部很重要的论典。但因译者的立场不同、思想不同、时代不同,译来我国有三种不同的译本:一、姚秦鸠摩罗什译的十八部论;二、陈时真谛译的部执异论;三、唐代玄奘译的异部宗轮论。前二译本,在频伽藏中,都署真谛译,但该藏的总目录中,又说十八部论是罗什译。虽有这样的记载不同,然详考论中的文意,十八部论为什公所译,是没有问题的。至于论前附有梁僧伽婆罗译的文殊师利问经分部品,那是后人加上的,不可因秦时未有此经,就怀疑该论非什公所译。相传真谛译出部执异论后,曾有解释此论的论疏数卷问世,可惜现在佚而不存了。本论三译,在文字和内容方面,间或稍有出入,但不能决定谁的译错。基师说陈译“词或爽于梵文,理有乖于本义”,未免有所贬抑。据今人研究真谛的译品,认为他的翻译,欠忠实是有的,说错误是不会的。异部宗轮论,是有部学者世友论师,对于学派分裂的一种叙述。此外,还有分别说系的传说,正量系的传说,大众系的传说等。他们各各站在自己的立场上,对他派的分化,说得较为翔实,对自宗的分化,说得较为失真。所以研究学派思想的分化,不能为一系一派所蒙蔽,要从不同的角度,求得客观的评价,始合学者态度。唯识学采源部派佛教概说章中说:“比较的研究起来,分别说系的铜铄部与犊子系的正量部关于大众系的分派传说,大众部关于上座系的分派传说,要比较正确、适当。他们叙述另一系的分派,因为超身事外,所以还能作客观的叙述”。这是最活泼最合理的一种看法。本论既为有部系的学者所作,那他对于本系分化的解说,自不能全靠得住,所以得从其他部派的传说中,去求得正确的认识。不然,就会先人为主:以为唯有这是正论,余皆不足信的妄说了。

　　二本论论题的略释

　　无论那一部经或论,文前都有一个代表该经论意义的总名,藉以标明内容的所在。本题有通有别:论是遖题,凡后代佛干所作的,不问是宗经论,或释经谕,都名为论。论,是通于一切阿毗达磨藏的。异部宗轮是别题,此唯本论得此旌称,余论不得标此名的。异是不同,部足类别。不同的类别,是由学者对于论理的观感不同、解释不同,所以名为异部。宗是宗尚或主义的意思;轮是譬喻,有能动能转的意思。合言之,学者对于所宗尚的教义,时作不同的取舍,就如转动的轮盘,时此时彼,没有一定,所以名为宗轮。基师说:“人有殊途,厥称异部,法乖一致,爱号宗轮”。又轮为轮形的武器,有摧辗怨敌的功能;宗是所尊奉的理论,用以指导群迷者。作者的意思:教内教外,有各种不同的理论,致使学者莫知适从。今为成立佛法的正论,摧折内外的邪论,所以名为宗轮。论有分别抉择、教授敌诫的意思:教授足约指导后学说,教诫是约策励后学说。策励后学,勤求大法,坡名骂论。

　　三本论论文的组织

　　印度论师造论,各有作风不同,从多分说,大都在造论前,先申敬礼,次明动机。敬礼的对象,是佛法僧宝,但因作者的意趣不同:有的敬礼佛宝,有的敬礼法宝,有的敬礼僧宝,有的双礼二宝,有的具礼三宝。敬礼的用意,是求三宝加被及令人生信。本论风格迪异诸家,所以论前无礼敬文。其次,佛教学者对于经论的解释,为求段落分明,条目清楚,每作合理的科判,其为诸家共遵的轨范,则不外序说、正宗、流通的三分。序说,是叙明一经一论的缘起;正宗,是指出一经一论的宗要;流通,是嘱令此经此论的展转弘传。本论全文,分为偈颂与长行的两大段:倡颂说明作者造论的意趣,当于通常说的序分;长行说明全论的旨意,当于通常说的正宗分。结释的流通分,文中未出,所以又与诸家不同。不过,奘师译完此论后,曾做了一颂,劝诸学者勤学的,此可作本论的流通分看。再者,颂文的叙说,有三派的看法不同:有说这是作者自己做的,虽第三颂中,以“具大智觉慧,释种真苾刍”的话,称赞己德,但不能否认这是作者所为,因为举德自彰,是表所说可信的。有说颂是后人做的,长行才是作者作的,因为无论何人,没有自己称赞自己的道理的。有说不但论前的五颂,就是后面叙述的诸部木宗末宗同义异义,也是后人作的,论主只述说了中间的一小段,因为后面的述义,不尽是作者所宗的。比较诸说,我认为还是第一说可靠,因为本论没有归敬文,作者为了使人信受自己的所说,不得不彰德自赞。尤其是后面的本末宗义,更是论主所述的,作者决不会因不尽是自己所宗就不谈,假使如此的话,那又何必造论呢?所以我认定本论是论主一手所成的。

　　四关于作者与译者

　　本论是世友论师所造。他是北印度人,生于佛灭后四百年代。出家于小乘说一切有部,为婆沙的四大评家之一。传说迦腻色迦王,发心在迦湿弥罗国结集萨婆多部三藏时,世友尊者适在该地户外,补缀旧衣,诸阿罗汉见了对他说:“你是烦恼未断的人,对于我们所要作的清净议论,必多乖谬,请你远去他方,不要再在这儿,有碍我们的工作”!世友回答说:“这不对!你们是正法的弘扬者,是于法有正确的认识者,而今为欲统一正法制作正论,正宜邀我参加,怎可迫我离此他去?当知我虽是个鲁钝不敏的人:但于三藏玄文,五明至理,曾有过相当的研究,且得其旨趣的啊”!一不可这样说!假使你定要参与此会,你得先在偏僻的没人见到的地方,赶快的去求证圣果,待圣果证到了以后,再来参加,也不算迟”!诸罗汉又这样的对他说。一我的志趣是在求证最高的佛果,对于小乘无学,真是看得犹如涕唾一样,实在不愿去证他,假使要证的话,不是说大话,我手里的线团抛到空中去,不等他坠落到地上,就司证得无学圣果了”。诸阿罗汉听了他这样自大的话,一方面呵斥他是增上慢者,一方面催促他速证无学。于是世友就掷手中的线团,以证自己所说非虚,那知线团刚掷到空中,就为诸天接住而请求说:“方证佛果,次补慈氏,三界特尊,四生攸赖,如何于此欲证小果”?诸阿罗汉听了空中诸天这样的话,方知世友非同凡响,于是就向他忏谢,并推为婆沙会上的上座,凡有疑议,唯他是决。这传说,与王舍城五百结集时,迦叶逼令阿难断除残习以入会的情形相似,实在是不可靠的。依西域记说,仅世友一人为志求大道的菩萨,其他四百九十九人,均为声闻圣者;但据世亲传说,婆沙结集有一千人,菩萨罗汉各为五百;而西藏所传,又增世学五百人,共为一千五百人,且说世友为五百大乘僧的首长,由此可见当时大乘佛法流行的一斑了。他既出家于说一切有部:且为婆沙的四大评家之一,他的思想,当然是属说一切有部的;可是从他主张“灭定犹有细心”的见解看,又与经部的思想相同了。所以有人说这不是婆沙会上的世友,世友在印度,是有好几个的。奘师门下就说主张灭定有细心的世友,是经部异师。但另一部分的学者,认为这正是有部的世友,并不是经部的异师。谁是谁非,很难判定。不过有一点可以说的,就是婆沙会上的四大评家,有许多思想,是与经部接近而与婆沙相左的,所以造本论的世友,其思想不一定局限于有部。这点,学者不可不知。

　　本论的译本,上面说有三种,现在讲的是唐译本。关于译者的小史,略为谈一谈。考译者玄奘法师,为我国佛学译述界中最伟大的人物之一。所译经论,有七十三部,一千三百三十卷。本论只是译品中的一种。据窥基法师说,此论是在大唐高宗龙朔二年七月十四日,在西安玉华宫庆福殴译的,当时基师并参与译场,且因随翻随领受论中旨趣,编有述记,流传后世,以益诸学者。

　　奘公是一少怀大志的非常儿童,这从他出家时所说的“远绍如来,近光遗法”的话厂可以想见。他有弟兄四人,父亲名陈惠,足河南洛州地方的人氏。在他未出家前,已有一个哥哥落发为僧了。所以他出家后,曾在和尚哥哥那儿,住过一个时候,并同逃难至长安,展转入于四川成都,受具于大慈寺。先后学教究律多年,且曾讲过摄论、昆昙。但他是个采求真理的学者,对所学所讲的,都感到不满,认为佛陀大法有所未尽,于是发心去佛教策源地的印度,学习佛教正法。所以慈恩传说:“师既遍谒众师,备餐其味,详考其义,各擅宗途,验诸圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑”。自贞观三年,由长安首途出发,到贞观十九年经于阗国返抵长安,前后达十七年。来回途中,备尝辛苦。此种为法不惜身,辛勤求大道的精神,太伟大大值得吾人学习了!

　　五学派分化的动因

　　现在所研究所了解的佛法!是敌租释迦牟尼佛所遗留下来的。从时空的整个佛法看:一时代有一时代的佛法,一方所有一方所的佛法,一派系有一派系的佛法,离合错综,真是复杂到极点了。所以有许多发心学法者,一入佛法之门,辙有汪洋兴叹之感。但佛法的本真,不是这样的,当佛陀开始创佛教弘正法于恒河两岸时,佛法是非常单纯而一味的。婆沙论说:“一切佛教从一智海之所生故,随一觉池之所出故,等力无畏所摄受故,同一大悲所等起故”,可见佛世时的佛教,是和合一味的,这和合一味的佛教,一直保持到佛灭后百有余年,才开始表现明显的变化。这是初期小乘佛教的演变。从小乘佛法言:未分化前,是原始的佛教;分化以后,名部派的佛教。可是我们要问:佛法原是一味的,僧伽本是和合的,和合而一味的佛教,后来怎么会产生这许多的派别呢?说来问题当然很多,但主要的动因,是由于佛教本身具有分化的可能性,而以种种关系开展出来的,并不是无因而偶然的。就主要的动因说:佛陀适应众生机宜而作方便说法的时候,有时作这样说,有时又作那样说,后人据此不同的言说,作不同的解释,于是思想就一天天的分化丁!比如有我无我的问题,不清说,佛教是彻底主张无我的,但犊子系的学者,却大胆的提出有我论的主张,建立非即蕴非离蕴的不可说我;在他认为这是正法,在别派却说他定附佛法的外道。在此思想各走极端的情态下,叫他不分化怎么能成?又如佛所说的三增上学,木为如鼎之三足而不可偏暖者,但后之学者,像本上座部就特重戒学,有部系特重定学,大众分别说系特重慧学。重于戒者,认为戒是无上菩提本,成为一切善法之始基,非戒无以了生死、得解脱,于是就强调戒学而忽视定、慧。重于定者,认为定能克服妄念,定能开发智慧,非定不足以破惑、得智慧,于是就强调定学而忽视戒、慧。重于慧者,认为慧能透视宇宙人生的真理,慧能照破大愚痴罗网,非慧不足以度生死河而登彼岸,非慧不足以圆悟性空而成正觉,于是就强调慧学而忽视定、戒。彼此思想既有这样的不同,欲求和合怎么可能?所以只好各各成立自己的思想小集团,以发挥自己的思想理论,因而学派就日趋繁多了。佛教中的这种情形,在社会的学团中也是有的,举明显的例子说:中山先生提倡的三民主义,本是并重而不悖的,可是后来的信徒们,有的特别强调民族主义的重要,认为民族不能获得自由解放与生存独立,根本谈不上如何运用民权及解决民生问题。有的特别强调民权主义的重要,认为人民不能掌握政治的实权,根本谈不上如何争取民族解放及民生充裕。有的特别强调民生主义的重要,认为民生问题不解决,一切都谈不上,因为人民的生活过不下去,鼓不起他们为民权而奋阂的兴趣,激不动他们为民族而牺牲的精神。说来各各都足持之有故、言之成理,但各各都忘记了三者的统一性与联系性,所以就有派系产生了。还有,佛说三界中的无色界,从字面上看,似乎是说三界中的众生,有一类的生命,是但有精神而无物质的。可是从另一方面的圣教看,以及从有情生命内在去探索,所谓无色有情,是不餸成立的。圣教中说:“缘起遍三界”,有情依“名色”、“五蕴乙、二八处”、二八界”建立。名,是生命的精神界,色,是生命的物质界;五蕴中的后四蕴是名,前一蕴是色…六处中的前五处是色,后一处是名;六界也是兼名色而说的。所以就有情的业报说,生命的自体,是心色的和合,是在二者相即不相离、相依而相持的状态下,相续存在的。凡是存在的有情,没有一个是有心而无色、或有色而无心的。但是有部学者,据无色界的圣教,坚认无色有情无色,而大众部的学者,据“缘起遍三界,心色不相离”的圣教,坚认无色有情有色,于是二派成诤,不能和合。和合既不可能,只有走上分化的一途!除这主要的动因外,其他还有很多的原因:如有的主张保守,有的主张创新,有的倾向外化,有的唯求内证;还有因言语、师承的不同等等。所以佛教的分化,其原因是多方面的,其形式也是不一的。研究本论,虽不能得学派的分化之真,但大概的情形及重要思想的差别所在,是可以知道的了。

　　论释

　　第一章颂明造论之因缘

　　第二即明部执生起之过患

　　佛般涅槃后适满百余年圣教异部兴便引不饶益

　　展转执异故随有诸部起依自阿笈摩说彼执令厌

　　此二颂,一方说明部执兴起的年代及由此而引生的衰损;一方说明部执生起的过患以使执著者生厌。

　　佛,印度话,译为觉者,就是觉悟宇宙人生真理的圣哲。他既不是什么万事万物的创造主,也决不是什么渺不可稽的古怪神,而实足个完成人格的人间大圣。涅槃,译为圆寂或寂灭。寂灭,从否定的消散的一面说的,就是烦恼生死的永寂;圆寂,从自在的完成的一面说的,就是智慧功德的圆成。所以佛教说的涅槃,不是指普通所说的死,更不足要到死后才能证得,是指超脱了一切束缚,远离了一切纷扰,到达了绝对的安宁,获得了真正的解放。这一安宁解放的境界,“是佛教正觉的完成,充满了丰富的内容,即解脱了愚痴为本的生死,而得到智慧为本的解脱”。依小乘佛教说,有二种不同:一、有余依涅槃,谓招感果报的惑业,已经彻底解决,但现实的生命体,还存而未舍,所以叫有余依。婆沙三十二说:“云何有余依涅槃界?答:若阿罗汉诸漏永尽,寿命犹存,大种造色相绩未断,依五根身心相绩转。有余依故,诸结永尽得获触证,名有余依涅槃界”。二、无余依涅槃,谓不特解晚了烦恼与业力,就是为众苦所逼的生命体,也已获得全部解放,所以叫无余依。婆沙三十二说:“云何无余依涅槃界?答:即阿罗汉诸漏永尽,寿命已灭,大种造色相续已断,依五根身心不复转。无余依故,诸结永尽,名无余依涅槃界”。般是入的意思,佛般涅槃,就是佛入涅槃之义。佛在菩提树下成等正觉,是入的有余依涅槃;佛在娑罗树下示现寂灭,是入的无余依涅槃。这儿说佛灭后部执兴起,是指入无余涅槃说的。约在佛灭后的百余年间,佛教中的学者,对如来圣教的解释或弘扬,就有了不同的意见。圣教拣别不是外敌,外教不合正理,是普通的言教,佛陀言教,契合正理。圣是正确义,教是训导义,以正确的教理,训导迷梦的有情,使其趣向正觉,所以是殊胜的圣教。异是差别,部是派系,意谓由诸弟子的思想和意见不同,产生各种的派别部系。派别未产生前,圣教一味和合,人事一无诤论,既有利于佛法的弘扬,亦有益于众生的修学,一切都很理想的;但自圣敌分裂、人事不和后,异说纷纭,学无准绳,那就不特无益于众生,且有碍于正法的弘通,所以说:“便引不饶益”。

　　展转是不定的意思,就是所依的教典同,所处理的问题同,但因观点不同,论法不同,而所得的结论也就不同。比如同一东西,可以摄为几个不同的影片,作不同的研究。不管怎样说法,只要说得合法正当,不同的解说,不妨都是对的,大可不必执此非彼。但学者间的情见过深,总以为自己所见是对的,他人的看法是不对的。于是你是我非,我是你非的互相破斥,各不相让。由这情见不同,取舍各异,跟著就有种种的派别生起来了。如何统一敔界,如何舍诸异执,这是弘法者的一个重任。世友论师,有感智海风鼓,慧日雾翳,非常悲痛,所以就毅然决然的负起此一重任,以期僧团重行统一,正法得以和合。可是怎样才能达到这目的呢?是不是以自己的意见来说服一切呢?不!是依根本阿笈摩敌及依自宗说一切有教,以正众说,使知法本无差,厌离所执的异见。颂中的阿笈摩,是梵文的译音,义为传的意思。瑜伽八十五说:“如是四种,师弟展转传来于今,由此道理,是故说名阿笈摩”。阿笈摩,有译为阿含的。考佛在世说法时,只是口头的言教,并无文字的经典;到佛灭后结集为经文时,弟子们仍是以口展转传诵的,所以阿笈摩,是佛陀言教展转传来的根本教义,也是最纯洁最正确的教义,且更是每一教徒所共依的教义,毫不夹杂学派的情见。以此而破众说,自然没有什么异议了。佛法的弘扬者,了解了部执的过患,就当先从自己放弃情见起,进而对于情见不舍者,予以正确的指导,使之也能抛却情见,厌离妄执,而为正法的住持者。

　　第二节明论主殊胜思择说

　　世友大菩萨具大智觉慧释种真苾刍观彼时思择

　　等观诸世间种种见漂转分破牟尼语彼彼宗当说

　　此二颂,是说明造论者的殊胜及所需要说的教义。世友,是指出造论者的德号。梵语筏苏蜜多罗,中国译为世友。他的略史,已在前面说过,这儿不再重达。菩萨,是印度语音的略译,具译应云菩提萨埏。依照他的意义说,菩提为觉,萨唾为有情,合说就是觉有情。有情,据古德的解说,含有情爱情识的意思,有情,就是具有情爱情识且有精神活动的生命。所以凡是生命,必然都具有奔放的热情,无限的光明,并强有力的在那儿不断的冲动著。不过,具有爱欲特性的世间有情,是在向生死流方面动的;突破爱欲钩锁的大心有情,是在向佛果方面动的。向佛果方面动的觉悟的有情,一方面自己窥见了这生命界自然界的奥秘,一方面把这奥秘启悟其他的有情,使自他共同的向无上大觉迈进,是为觉悟的有情。共所以能如此者,是因其具备悲智两大动力的:一由内在的大悲冲动,不忍坐视有情为众苦所逼,就发起济拔之心,一由深辽的智慧指引,仰攀如来的胜德,就发动上求之念。所以菩萨是发菩提心上求下化的大心众生。本论作者,不是普通的作家,而是伟大的菩萨,这大菩萨,具有大智、大觉、大意的三大功德,所以说世友大菩萨,具大智觉慧。对事理有决断力者,叫智,有觉察觉悟作用者,叫觉,分别事相通达理性者,叫慧。智与慧,通常都足合说的,实际二者稍有差别。对于有为诸法的事相能够通达的,定智的功用;对于无为法性的空理能够通达的,是慧的功能。觉是特重于防备惑障方面说的:有情内在的烦恼侵扰身心,犹如偷窃物质的盗贼一样,稍不留心,就有被贼残害的危险。世人只知防备外贼而不能觉察内贼,所以所具有的一些功德法财,被烦恼贼渐次的盗窃完了。但是具大智慧的圣者,由于经常的运用觉察的工夫,所以不为所害。众生心中,不特有烦恼贼,还有智慧障无明。我人在生死长夜中为无明所蒙蔽,就如昏梦一般,迷迷糊糊的一默不觉悟,等到圣慧一起,了知原来这是一场大梦,犹如睡后初醒,方知梦中全非,所以名为觉悟。此三功德,如果配合自利利他的二德,大智是利他德,婆沙说的大悲是智,即是此意;大觉、大意是自利德。即自利而利他,即利他而自利,自他二利是统一的,所以三德也是三即一、一即三的,不是隔别不相融的。

　　释种真苾刍者:释种是种族名,属掌握政治特权的贵族阶级,就是释迦族,译为能,意谓具诸功德能导世问者。佛是释迦族中的圣者,其后随佛出家者,不论是贵族或贱族阶级的出身,在佛教的僧团中,一律平等,不分族别,齐名释氏。苾刍是印度话,译义有三:一、乞士,约外乞食而内乞法的意义说;二、破恶,约解决顷淄而远离众恶说;三、怖魔,约修行出世而震动魔宫使魔恐怖说。真苾刍拣别不是相似或贼住苾刍。佛教在印度的长期发展中,引得许多的信佛人士,热忱的供佛及僧,使诸外道们觉到相形见绌,且因无人供养,衣食困难,于是纷纷褴迹佛门,成为佛教中的相似比丘。世友菩萨,是为追求真理而出家者,从行为的实践中,不特已悟达了真理,且已破除了烦恼,入于圣者之流了,所以是真苾刍。观彼时思择者:观是观察,时指部执兴起之时。作者世友,是佛后四百年代的人物,部执生起,是佛后百余年的事情。在时间方面,相去了这么久,在部执方面,分裂了那么多,而各派的宗义,又是那样的纷纭。所以作者观那时的部派分裂,申诸宗义,不能不以深邃的眼光,加以审慎的分别抉择,所以说:“观彼时思择”。

　　本来没有而现在有、现在虽有而还归于无的一种在时劫不断迁流演化过程中的变坏者,叫做世。以无情的器世界说,虽十方是无穷际的,但总演化在成住坏中。以有情的生命界说,虽六趣是无数量的,但总展转在生老死中;这生命界与器世界,起灭在三世的时间长流中,我人不知他的始终,所以叫做世间。世间唯这有情与器界二者,而有情又为世间的根本。本颂说的世间,就是指根本的有情说的。等,是普遍的意思,观,是观察的意思。以普遍的眼光,观察所有的有情,深深的感到他们为种种的见解所漂转。佛教经论中说的见,就是思想或主张。当时印度的思想界,不特其他的学团,有各种不同思想的斗争,就是佛教学者间,也有种种的思想分化与论战,所以说种种见。漂,是漂浮或漂溺的意思,流,是流转或生起的意思。此说学派间所产生的思想,是不正确的,违反佛意的,他们不但不知,反为固执的成见所漂转,以所执的妄见,去分破释迦牟尼佛的十二分教的言说,各自成立自己的宗派,于是有二十部派之多。这彼彼不同的二十学派的宗义,我世友现在要为之一一略加叙说,所以说:“彼彼宗当说”。

　　第三节明观佛教去伪留真

　　应审观佛教圣谛说为依如采沙中金择取其真实

　　就小乘佛教说,佛陀说法虽然很多,但不外四圣谛,此四圣谛,为修学佛法者真正的依处。因为,苦集二谛,是说的世间生死因果;灭道二谛,是说的出世涅槃因果。这世出世间的因果谛理,是真实不虚的,为各宗派所共信的,不容诤论一无可他解。至学派中所说的义理,诸部互乖,是非不定,谁取谁舍,不可随自己的情见衡量,以决真伪,自以为真者就取,自以为伪者就舍,这是不可靠的。我们对于各派的思想,要以审惧的态度,客观的立场,加以取舍,不可一概抹煞与己不合的理论。这种为学的精神,假使举个浅显的譬喻说:如采沙中的黄金,是真正的黄金,当然需要采取,不是黄金的沙石,当然就要弃舍。于诸部敌,也是这样。看看他们谁是合乎牟尼所说四圣谛的圣敌量的,合乎圣教量的,不因派系不同而不取,不合圣教量的,不因同一派系而取之。这是仔细的审慎观察整个佛法所应有的态度。作者世友,就是以这样的一个态度来叙述诸部宗义的。

　　第二章文叙分部及宗义

　　第二即略述诸部分裂概况

　　第一目根本二部分裂

　　如是传闻:佛薄伽梵般涅槃后百有余年,去圣时淹,如日久没。摩竭陀国,俱苏摩城,王号无忧,统摄赡部,感一白盖,化治人神。是时佛法大众初破:谓因四众共议大天五事不同,分为两部:一、大众部;二、上座部。四众者何?一、龙象众;二、边鄙众;三、多闻众;四、大德众。其五事者,如彼颂言:“余所诱;无知,犹豫;他令人;道因声故起:是名真佛教”。

　　这是说明根本二部分裂的时间、因缘,以及形成二部的经过。传闻是对我闻说的:由己直接所听来的,名我闻;从他间接展转听来的,名传闻。如是二字,以通俗的话说,就是这个样子,乃指下面所要说的学派分裂及思想分化的概要。综合如是传闻四字,意谓下文所说的一切,不是我世友直接听来的,而是从学者展转传闻来的。因为,学派分裂,是佛后百余年至三百年间的事,作者是佛灭后四百年代的人,所以是传闻来的。薄伽梵,是敌主释迦牟尼,译有四义:一、能破,就是扰乱身心的烦恼与习气,佛有一种力量,能够彻底的把他破除,不使稍有残存。二、巧分别,就是对于一切法的总相别相,佛以他的无分别智,能够善巧的分别清楚,不会稍有讹错。三、有德,离惑的断德,证真的智德,利生的恩德,以及其他种种不共三乘的功德,在佛一身俱有,不缺丝毫。四、有名声,佛因俱有如上的诸德,所以大名普闻十方世界。“天上天下无如佛”,“一切无有如佛者”,这就是佛陀声名远播的明证。因此,唯佛与佛乃能称为薄伽梵。约在佛薄伽梵般涅槃后一百年之间,由于去圣的时间稍远,佛法就沉淹得犹如白日西落,素月柬潜一般,而世间的合夜,也就无慧日为之朗照了。正在这时,摩竭陀国的首都俱苏摩城地方,为大王无忧座镇而统摄著瞻部。当此国运隆盛之际,佛教在他的首都,开始了分裂运动,所以说是时佛法大众初破。

　　百有余年,什本译为“百一十六年”;谛本译为“过百年后更十六年”;增一阿含说是“佛灭度梭,一百一十年中”;善见昆婆沙说是“十八年中”;求那跋摩也说是“一百一十年中”:虽诸说不同,实大同小异。南方铜铄部的学者说“阿育王,自拜为王时佛涅槃已二百十八年”;他若众圣点记等,亦说为佛灭二百十八年。两说相差百年,谁是谁非,直到最近还有人在诤论著。主百廿八年者,非百十六年之说;主百十六年者,非百廿八年之说;亦有双非二说而主百余年至二百年之间者。由于此一历史事实,尚无定论,所以只好暂仍以本论所说百十六年为迦王立位之年。

　　迦王对于佛教的贡献,是深而且厚的,大体说:在迦王没有信佛以前,佛教在印度弘传,仅局促于恒河流域一带,充其量也不过发展到印度河地方;可是自迦王信佛役,由于他的热忱护教,诚信为法,遣传教师,弘扬佛法,于是佛教不特随无比隆盛的国运,登于国教的地位,且一跃而为世界的伟大宗教。所以我们对这位佛教的护法者,不可没有一个认识。

　　阿输迦王,是摩竭陀国孔雀王朝的第三代的国王,他的父亲叫宾头娑罗王,他的祖父就是统一中西北三印创建王朝的旃陀罗掘多。他生长于国都波吒厘子城,但因容貌丑陋,不为父王所喜,及其长大,适值咀又斯罗守军叛变,王乃利用这机会,派他去平治变乱,那知他到了那个地方,立刻将叛变镇压下去,恢复该地的和平秩序。于是博得当地人民的爱戴,都城大臣的好评。不久,宾王病笃,倾向阿输迦的大臣,就设计把他召同,而以王的长子去代替他的职位,宾王到了生命快要结束时,很想把王位交给长子的,但因群臣拒绝修私摩同都,并一致拥立迦王,使得宾王愤憾而死。迦王登位后,承祖、父的余绪,雄才大略,讨伐不臣,开印度的统一大局,这是印度历史上最光辉灿烂的一页。

　　当迦王最初登位的时候,一班大臣以为拥戴有功,很不把王放在眼中,于是王就不客气的结束他们一个个的生命,并把异母所生的兄弟也同样的一个个的予以解决,就是出家为道的胞弟昆地输迦,据历史上传说,也没有得到好死,同时为了示威朝臣,曾亲斩五百人头以示儆。后因大王杀人过多,阿(少+兔)楼陀大臣,乃劝设立杀人的役吏,不要亲自杀人,于是任命当时国中最为暴恶的凶人山,负此专职,并为建一极端严密的屋舍,以作行刑处所。山受命后,发明种种刑具,执行他的职权,残害无数生命。所以,阿输迦王的前半,是一极暴虐的君主,暴力可畏,人皆称为旃陀阿输迦。到他灌顶后的第九年,因有一海比丘,游行诸国,次第乞食,经过王所置的监狱,误入其中,遥见狱内有种种置人死地的凶器,便欲外出,而为凶人山捉住说:“入此中者,无有得出”,当即处以死刑。海比丘此时,不特无所畏惧,且现种种神变,感化狱卒,狱卒见了很觉神怪,便请大王来看,王见而归信三宝,为佛教的优婆塞弟子(此说出于阿育王传与阿育王经。然善见昆婆沙与麦哈维萨等,说是修私摩稚儿泥瞿陀出家为沙弥,王见有感,归心佛教云)。王归佛教以后,一变力政而为德化,成一慈悲最深的君主,和蔼可亲,人又称为达摩阿输迦。此二阿输迦,是统一间浮的迦王一人,不知者,误为二人,以旃陀阿输迦,是佛灭后百年许的人,以达摩阿输迦,为佛灭后二百年许的人,相差百年,这是绝对错误的。

　　迦王归信佛教后,受优婆毹多的感化,做了许多有益佛教的事业。如灌顶后十三年到二十八年之间,颁发许多次有关宗教道德的敕令,及为佛教四众弟干所特发的敕令,并且刻勒碑石,建于印度的各地,晓示人民,至今尚有存者。于其中间,王又发心巡礼如来的生处,六年苦行处,牧女奉乳糜处,菩提树下成道处,拘尸那入涅槃处,以及巡礼迦叶、阿难、舍利弗、目犍连、薄拘罗等诸大尊者的圣地。在礼菩提树时,王曾广施供养;并建八万四千塔,安置佛的舍利,遍布阎浮,令人瞻拜供养。王是一个极端虔诚的佛教信徒,当他尚握政治大权,一切均甚自由之际”对三宝的供养,可说无做不至,据历史传说,王曾三以阎浮施。可是到了晚年,病痛沉重,为王子及大臣所抑。一切不得自由时,想到没有什么可以供施僧众,乃将身边仅存的半个庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。这种悲惨的结局,想来也实在太使人感到凄楚了。

　　除王本人这样极端的祟信佛教外,他的乃弟昆地输迦受他感化,随昙无德尊者发心出家。不久,王子摩哂陀,经目键连子帝须的劝导,就奉帝须为和尚而削发为僧。王女僧伽密,见叔父、胞兄以及夫婿均为佛子,于是也就放下世间一切欲乐,出家为尼了。所以,可说他是佛化家庭的表率者。王为了欲使*轮东西转动,佛化普及全球,曾派遣许多传教师化导一方,其子摩哂陀,其女僧伽密,就是奉父命而传教于锡兰岛的,今锡兰等地所以有佛法的流行,未尝不是迦王子女传教之功,所以迦王对佛教的贡献,实在足伟大极了!

　　佛灭后的佛教,到迦王时代,呈现一度极大的变动:迦王之前的佛教,虽因学者的重戎重慧不同,隐然有二派区分的暗流,但大体上还是和合一味的,并没有形成尖锐的分立。推其原因,据南山戒疏说:一由教主是一,大家没有什么可以诤论,二由百年来的学者,一脉传承,没有什么思想冲突,三由这时期内所摄受的郡是利机,各能体会权实所在,纵然有时听到不同的异说,谁也不相互是非,所以能够保持佛世的一味之教。可是迦王以后的佛教,始则由于七百结集时,波利系与跋耆系的相左,继则由于学者间的意见分歧,终则由于各个分化一方,适应不同的民族文化,学派乃渐渐的产生,而圣教也就不复和合如初了。

　　迦王时代的佛教诤论,据有部系与犊子系所传,是因四众共议大天所创说的五事不同,分为根本的两部:一叫大众部;一叫上座部。大天五事的唱说,是对保守派的一种革新运动,反对严肃的教条主义,主张思想的自由解放。保守派的有部系与犊子系,因受大众系与分别说系的联合攻击,并为迦王所抑,郁郁不得志,乃迁怒于创说五事的大天,说他是一曾犯三逆大罪的恶人,毁訾咒诅不遗余力。其实,大天为人,并不如他们所说的那样坏,相反的,他却是当时佛教杰出的高僧,是革新派的领袖人物。分别功德论说:“唯大天一人是大士,其余皆小节”。中国学者中,如慈恩、嘉祥,都曾为他辩护,说他不是寻常人物。可见反对派所加于他的过贬之词是不足信的了。

　　诤论五事的四众:一、龙象众,有两种的说法:就藉王臣的势力,欺压德重的圣众,违背佛法,不受制裁,其性犹如龙象拢候般的难以伏调,这是指的大天众。假使持戒清净,善解律仪,在大众中,如龙象般的没有怖畏,那是指尊者优波离持律的一流,名龙象众了。二、边鄙众,是就身在僧团而心在理外,内无真实的德行可表,外无威赫的势力可藉,只是随从为首者,做阂争的工具,这是指大天的门徒,说名边鄙众。三、乡间众,就是多闻第一的阿难之流的一系学者,因为他们爱好佛法,广学乡间,善解经义,所以得名为多闻众。四、大德众,这是指阿毗达磨诸大论师辩论第一的富楼那之流的一系学者,因为他们戒行清净,学识广博,道德高超,智慧无上,所以得名为大德众。所谓由四众诤论五事而分为根本二部,因为诤论虽有四众,但赞成与否,不出两大流。赞成的一流,是大众系及分别说系,反对的一流,”有部系与犊子系。直分根本二部,这是有部学者的一种传说,实际因这次的诤论,已破为四众了。如陈译的部执异论说:“如是时中,大众破敞,破散大众,凡有四种”。再就西藏传说看,调伏天、莲花等,均说佛减后百十六年,佛弟予以四种不同的语言诵戒,佛教乃分裂为大众、上座、说一切有及犊子的四大派。以雅语诵戒的说一叨有部,是传承罗喉罗的学统;以俗语诵戒的大众部,是传承大迦叶的学统;以杂语诵戒的犊子系中的正量部,是传承优波离的学统;以鬼语诵戒的上座部,是传承大迦旃延的学统。藏中所傅以师承言语不同,为四部分裂的动因,很合乎佛教徒内以师承之异,外缘不同民族的语言文化,而使圣教破离的史实。就是基师以师承分配四众的解释,也是与这吻合的。如据陈译的大国众与边鄙众对看,还可看出学派的形成,含有区域不同的成分在内哩!

　　四众所诤的五事,即大天在鸡园布萨后所说颂中所具的五事:一、余所诱:有情的生命体上,具有烦恼与不净的两种漏;离欲得解脱的阿罗汉,虽将招感生死的烦恼漏解决了,但因生命的果报体还在,仍不免于不净的漏失,如遇天魔的娆乱和诱惑,圣者也有梦失不净的现象的。南方铜铄部学者,说天魔可以化作不净,污圣者衣,以启罗汉之疑,所以说是“余所附”。真谛译为“余人染污衣”,亦此意。大天因梦失不净,而为弟子说有如上两漏。反对者不承认罗汉有不净的漏失,所以就藉此予以猛烈的攻击,说他是恶见熏心。二、无知:知是一种认识,无知不是什么都不认识,不过所知是错误的罢了。错误的所知,从他的性质上分别,又有染污与不染污的二种。染污无知,就是烦恼,超凡人圣,了生脱死的圣者,不解决他,就不能得无学果位,所以声闻缘觉必定是断尽丁他而不再现行的;但不是生死根本的不染污无知,它的存在,只有碍于事物真相的认知,并无碍于圣果的证得,所以阿罗汉犹有不染污无知。大天有次为他的徒众,各别记荆四沙门果,说这得到什么果位,说那得到什么果位。后来弟子问他:证果的圣者,有自证觉知,你说我们得到什么果位,为什么我们不自证知呢?大天就以二种无知,解说不自证知的所以。反对派不以为然,说他是为讨得弟子的欢心而妄为记荆。三、犹豫:犹豫是不决定的意思,就是疑。有随眠性与处非处的两种。处非处,就是理非理之义,与理相称的名处,不称于理的名非处,对诸称理不称理的事情,犹豫不决,名处非处疑。这是知识上判断力的问题。随眠性疑,就是烦恼。证得四果的圣者,烦恼性的随眠疑,虽已断除净尽,但于诸法的道理,尚不无疑惑,所以还有处非处疑的存在。经他记荆的,不论是得须陀洹、斯陀含乃至阿罗汉,照一般的说法,对于四谛及三宝,应有肯定的领悟,而没有任何的疑惑,可是他们还有疑惑存在,不知已证未证四圣谛理。大天为了解答他们这个问题,所以说有两种疑的不同。四、他令入:彻悟四谛理的阿罗汉,对所澄得的解脱,依圣言量说,是有圣慧眼自证自知的,可是大天的门徒,不能自觉自己所证得的解脱为何如。所以请问说:“假定我们是阿罗汉,应自证知,为什么要由你老师开示方得悟入呢”?答说:“有的阿罗汉固然可以自觉证知,有的需要他度方能自了,不可一概而论。佛弟子中,舍利弗、目犍连,总算是上根利智的大阿罗汉了,但他们还要经过佛的记荆,方才了知自己是怎样的人,何况其他罗汉”?五、道因声故起:是说圣道的现起,要行者对于流转的生死,生起切肤的痛感,诚恳的唱道苦哉,才得现前,不是随便的可以发生圣道的。如上听说的五事,在大天这派看来,是真正的佛教,所以说是名真佛教。

　　以上所说的五事,反对派都举出大天弟子的请问,以显他所说非理,实际这是反对派的一种攻击方式,并不可靠的。他们所以这样攻击他,因为他们主张阿罗汉是能自觉自证而毋须他人令悟的,就是不染污无知及处非处疑等,虽阿罗汉有时犹可现起,但实际早巳断除了。大天这一派的说法,刚刚与他们相反,所以就诤论起来了。现在假使以后起的大乘思想,来衡量大天的所说,不特不能说他错误,且正是大乘佛法的萌芽:如随眠与处非处的区别,就是后代大乘所说的差别知识的有漏智及平等绝对的无漏无分别智;染污无知与不染污无知的两类,就是后代大乘所说的涅槃理性及菩提正智。可见大天的思想,是大乘兴起的根本。彼此间的思想,既有这样大的出入,当不能和谐合作,共弘佛化,所以就分为两个集团:一是严格的保守的上座集团,称为上座部;一是自由的前进的大众集团,称为大众部。这二部的得名所以:大众部是梵昔摩诃僧只的义译。在学派未分王舍城第一次结集时,就有波师波所领导所教授的界外大众的存在;到七百结集波利系与跋耆系相左时,跋耆系的比丘又多至万人;待形成极端的两大阵营,还是这”派的党徒,为了保存他固有的本名,所以称为大众部。上座部是梵昔梯毗黎的义译。此是初次结集时,由迦叶所领导所教授的界内的上座阿罗汉,相传承习到思想分化,还是这些老上座们,所以称为上座部。

　　第二日枝派诸部分裂

　　一大众系末派之分裂

　　后即于此第二百年,大众部中流出三部:一、一说部;二、说出世部;三、鸡胤部。次后于此第二百年,大众部中复出一部,名多闻部。次后于此第二百年,大众部中更出一部,名说假部。第二百年满时,有一出家外道,舍邪归正,亦名大天,于大众部中出家、受具、多闻、精进,居制多山,与彼部僧重详五事,因兹乖诤分为三部:一、制多山部;二、西山住部;三、北山住部。如是大众部四破或五破,本末别说合成九部:一、大众部;二、一说部;三、说出世部;四、鸡胤部;五、多闻部;六、说假部;七、制多山部;八、西山住部;九、北山住部。

　　自根本二部分流为十八部,传说多不同,今且依说一切有者的传说,一谈大众

　　部末派分裂的因缘时节。

　　相传大众部的学者,住于王舍城北的央掘多罗地方,共同弘扬佛化,本很意气相投见解相同者,后因彼此的所见不同,就产生了纷歧思想,由思想的不能融洽,而分裂为三部。据真谛部执异论疏说,此部分裂的主因,是由信不信大乘经而起:信解大乘经者,名一说部;不信大乘经者,名说出世部;唯信昆昙不关信不信大乘经者,名灰山住部——即鸡胤部。信受大乘经者,举三个理由,说明信的所以:一、曾亲闻佛陀说过大乘法的,二、大乘法的义理是可思择的;三、信师所传承的大乘法是不虚的。不信大乘经者,谓根本没有般若等的大乘经,如有,那也不过是后人造的。他们认为:佛既没有说过大乘敌法,五阿含中也没有集出大乘经典,所以唯有三藏,是佛亲口所说的基本佛法。此三部的得名:一说部的学者,好作概略之说,主张世出世法都是假名,没有一法有实体性的;或者主以二晋说一切法,以一切法皆是了义的,名为一说部。文殊问经称此为执一语言部,所以有人解说为但有能诠的言说,没有所诠的法体,名一说部,义亦相同。从他部名的安立看,与后代的大乘法空思想颇为相近,因此也可看出他是信受大乘的了。说出世部的学者,认为世间法是从颠倒生的,因颠倒而生烦恼,由烦恼而造诸业,由诸业感招苦报,世间似乎是有惑业苦的流转不息,其实,颠倒所生的世间诸法,都是虚妄不实的,只可说有他的假名,并没有他的实体;但出世间的诸法不然,他不但不是从颠倒所生,而且有道有道果,这道及道果都是真实的,因为,道是指的二空智,道果是指的二空理,二空理的道果是真实,二空智的道也是真实,以真实境生真实智,由真实智照真实境,所以出世间法都是真实的。有说:能造所造的诸法,属于有漏的,都足假名无实,属于无漏的,都是实有自体,所以名为说出世部。有说:一切佛语皆是出世,故别立为说出世部。文殊问经称此为出世间语言,是从执一语言部分出的。鸡胤部的学者,认为佛后结集的三藏,其中经律是佛的方便教,昆昙才是佛的真实教。为了阐扬佛的真实敌,所以唯弘昆昙,不弘经律。佛制律仪的目的,在调伏吾人身心上的烦恼,至衣、食、住的小事,求其适宜,无须过分拘谨。如著衣,有佛制的三衣覆身,姐通常的比丘一样,固然很好,就是没有三衣覆身,如面王比丘仅一胎衣,佛亦许可。住处,在伽蓝处住,佛固许可,不在伽蓝处住,佛也许可。食时,正当中午的时候受食,佛固嘉许,就是非时而食,佛也开许。所以他举颂说:“随宜覆身,随宜住处,随宜饮食,疾断烦恼”。佛说达磨的目的,在即解成行以求证,学者是为己而非为人的。所以举颂说:“出家为说法,聪敏必憍慢,须舍为说心,正理正修行”。此部学者,乡间精进胜余部,每当他们坐禅时,必立弘大的志愿,誓从此身破坏如尘若沙,如果不能证得圣道,决不起坐。这种精神是很难得的,不过一切随宜,似有点不理想。文殊问经称此为高拘黎柯,是律主的姓,从出世间语言分出的;十八部论称此为窟居部;部执异论称此为灰山住部:是以住处为部名的。基师述记里,说真谛的译名错了,因从梵音及其意义考察,都没有这种说法的。

　　在上三部分裂后,至二百年中的当儿,从大众部中又分出一部,名为乡闻部。此部部主,是祀皮衣阿罗汉,相传他未出家时,为一外道仙人,后以善根因缘,值佛出家,随佛闻法,皆能诵持。但他在佛未入灭前,就去雪山坐禅,所以佛入灭时,他在灭尽定中,一点都不知道。到佛后二百年中,始从雪山来到央掘多罗国。见大众部所弘的三藏,唯是一些浅义,没有谈到深义,觉得很是惊奇,认为他们对于佛所诵的深义,不能通达,所以自己就具足的诵出浅深之义,以补大众部所弘之不足,于其诵出的深义中,含有大乘的教理。时诸学者,有信他所誧出的,有不信他所诵出的,信他所诵山的,就弘传其义,而别成一部。山所传诵者,多于大众的传闻,所以名为多闻部。有说:律主是一广学三藏深悟佛言具乡间德的学者,从他所具的闻德,立名为多闻部。文殊问经名亦同此,惟其说此足从高拘黎柯分出,非由根本大众部所出,与本论所译略为不同。

　　乡间部分出不久,有以论议见称的大迦旃延尊者,原住于阿耨达池旁人禅的,到佛元二百年时,就来摩诃罗陀国。他见大众部的多闻学者,虽能诵出及弘传如来的深义,但未能予以详细分别,现在即就多闻者所传的圣敌,加以分别的说:这是佛陀的假名说,那是佛陀的真实说,这是说的俗谛,那是说的真谛,这是因,那是果:因此,称为多间分别部。乡间部以无常苦等五昔为出世,今多闻分别者,认为这也是假施设,所以又名说假部。十八部论译为施设论,也就在此。部执异论译为分别说部,分别是辨了的意思,就是辨了如来圣教的假实等义,而名为分别说部的,义亦同此。文殊问经,缺无此部,不知何故?

　　乡间、说假二部的为学精神,是对过去的旧说加以料简,对于现行的新知加以融合,且均以释尊及门弟子从雪山来为分部的因缘,这未免大使人可畏了。释拿遗教的散失,事所必有,但博辨旧闻,什么应该吸取,什么应该弃舍,其态度理当绝对的严格,不可随便的一齐拿来。新的知识掘发,旧的传说料简,推陈出新以觉世,这也是理所当然,但不应把他看成佛说,用为教证。因为这样一来,佛法的淳源就丧失了!比方,过去说为释尊及门弟子的,后来就说为长寿天、龙、夜又了;过去说从雪山出的,后来就说由天宫、龙宫、夜又宫、古塔、铁围山出诸佛法了;甚而至于认为梦中所见的,定中所觉的,都是佛所说的。如此,学者间怎能不诤论?有说祀皮衣仙人与唱优婆尼煞昙哲学者同名,由是,外学即滥入佛法而使学者莫辨真伪了。佛法失其本质,由来已久,无怪今日佛学者,不能见到佛法的本真。

　　其后,佛灭二百年满时,传承大天学说的学者中,又有一舍邪归正的出家外道,名为大天,在大众部中发心出家、受具。他是一个非常好学的人,所以出家、受具后,就广参博学,多闻精进。他经常的住在制多山上,这山是佛教的名山,大众部的学者,也很多是住在这里的,他们不时之间,举行集会,讨论佛法。一天,以大天为首席,与诸僧众重行研讨迎工时代那个大天所创说的五事,结果,有的认为是对的,有的认为是不对的,于是双方乖诤,分为三部:住在制多山上的名制多山部;住在制多山西的名西山住部;住在制多山北的名北山住部。此三均以住处立名。可是依照南方铜铄部的学者,说此三部分裂的因缘,是由于贼住比丘之争。相传迦王时代,不特迦王尊信佛教到了无以复加,就是国内的臣民也大都热烈的信奉三宝,致使当时印度其他沙门团的学者,深深感到生活穷困,为了解决衣食问题,不得不混入佛门中来。他们进入佛门,是为的衣食,不是为的正法,所以仍把原来学习的外道义,渗入于佛法中。对佛法有正确认识的佛徒,见此非法情形,就起而与之诤论,据说摩竭陀国大寺鸡园内的僧众,不能和合说戒者,前后计达七年。迦王得到这个佛教内争的消息,特派使臣前往劝和,由于彼此的思想出入太大,感情破裂太洙,谁也不愿接受调停,使臣见此,怒不可遏,乃大杀僧众。杀僧消息传到大王面前,王为之一惊,立赴鸡园寺内向俏众悔过,并问僧众说:“今此大臣,怒杀比丘,其罪在他?还足在我”?有的说:“杀僧的使者,是大王派来的,这杀的罪过,当然在你大王”。有的说:“王虽派他来,是叫他来调解料纷的,不是要他来杀僧众的,此罪不在王身,而在使者身上”。更有的说:“人杀死了,罪是有的,但不能说那个独负此罪,而是王与来使共得此罪的”。迦王听了这几种说法后,生起极大的困惑曰:“如是诸说不同,究以谁说为对,请问诸大德中,有能断我疑否一?当时许多比丘,一致推举目犍连子帝须有此能力,于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍连子帝须来摩竭陀首都,从其咨受佛法,并依他所说的办法,沙汰僧侣,凡为利养而混入佛门的贼住比丘,一律驱出国境,逐归本宗。但除被淘汰者外,还有聪敏博达者数百人,问其来由,都能通达佛法,不甘受屈,王恐完全逐出,为害佛法,乃另建一寺合他们安住,不使与诸清净僧众混杂一起。铜铄者的这一传说,虽未指出诤首是大天,但以此为迦王时代及波吒厘子城内所发生的事,是不足信的。因为此三部的分裂,是佛元二百年的事,迦七是佛元百十六年的人,时隔百年,怎可混为一谈?至有部所传,也不可靠。因为柬山、西山等诸部,郡以五事为善说的,假使由于共诤五事而分三部,则不当如此。木译说有三部,谛译只有支捉、北山二部,缺无西山。文殊问经虽加一束山,而仍缺西山,且柬山是从八底舸(即制多山)分出,北山从东山所出,非由根本大众部直接分出来的。至于西藏所传的上座部说,有东山、西山,又没有北山。分别说者的传说,佛灭二百年后,分出雪山、东山、西山、土山、义成山、西土山等六部。大众部自己所传,谓本宗前后共分八部,就是王大众、牛住、说制多、雪山、柬山、王山、义成山。六山中少一西王山;初期流出的学派中,缺无一说、说假、乡间、说出世的四部,与上座三家所传的出入很大。不知说出世等的四部,是不久衰做了呢?还足转化为大乘?这在印度佛教历史的文献中,足无线索可寻的了。

　　如是像上面所说大众部的分裂,从未派说,定四次的分破,连根本说,是五次的分破:不管是四破或五破,本末合说起来,总成九部,名如论列。

　　二上座系末派之分裂

　　其上座部经尔所时一味和合,三百年初,有少乖诤,分为两部:一、说一切有部,亦名说因部。二、根本上座部,转名雪山部。后即于此第三百年中,从说一切有部流出一部名犊子部。次后于此第三百年,从犊子部流出四部:一、法上部:二、贤胄部;三、正量部;四、密林山部。次后于此第三百年,从说一切有部复出一部名化地部。次后于此第三百年,从化地部流出一部名法藏部,自称我袭辨菽氏师。至三百年末,从说一切有部复出一部名饮光部,亦名善岁部。至第四百年初,从说一切有部复出一部名经量部?亦名说转部,自称我以庆喜为师。如是上座部七破或八破,本末别说成十一部:一、说一切有部;二、雪山部;三、犊子部;四、法上部;五、贤胄部;六、正量部;七、密林山部;八、化地部;九、法藏部;十、饮光部;十一、经量部。

　　大众系分裂,是佛后二百年中事,已如上述;上座系分裂,是不足也在这段时间之内呢?依南方铜铄部的学者所说十八部的形成,定在佛灭二百年顷,可说上座系的末派分裂与大众系的末派分裂是同时的。有部学者为了自赞自己的所宗,说经大众分裂那样久的时间,上座系还是和合一味的,到了三百年初,才因思想的分化,而起些微的乖诤。有人不知这是有部的自赞,还以为上座系中多耆年大德,思想保守,不易分裂,其实这是错误的。上座学者,思想保守,多尊旧闻,这是对的,然即对此旧闻而加以分别推衍,较诸大众学者,没有什么逊色。关于上座系的末派分裂,向有大众、正量、分别说、说一切有诸部的传说,现在且以木论有宗学者所传来谈谈。

　　传说上座部的学者,对于后代结集的三藏,特重佛陀亲口宣说的修多罗,对毗奈耶及阿毗达磨,是不甚重视的,所以弘扬佛法,也就以经为主。因为,律是因人而开遮的因缘不定,不可依靠;论是解释经的,虽有许多意义与经旨吻合,但往往过胜其词的越出根本的义理。经是佛所说的根本,既没有开遮的不同,也没有增减的过失。以木末说:经是根本佛法,律、论是枝末佛法,末不能及本,本能够摄末,所以一切皆依经为规矩,唯弘于经,不弘于论、律。相传此部自迦叶头陀一直到优婆笈多弘经藏来,从未有过什么异议。及后时代稍远,学者间渐有轻经重论的倾向,》《有抛弃根本的经藏不弘,而唯弘枝末的昆昙了。这可以大兴论藏的迦旃延为代表。正统的上座大德,见此越轨情形,欲加以纠正,使仍舍末归本,逐末者流,不听重本的话,于是就分成两部。一、说一切有部。真谛三藏说:此部明一切所认识的对象,不出六种,就是三世的三有为法与离世的三无为法,这一切法,各有他的实体,与大众及上座分别说系的学者所说过、末无体,现在无为有体的思想,完全不同,所以名为说一切有。又名说因部者,因为有部论性说相,都一一的举出他的所以,以核示他的意义,如说声是无常的,为什么是无常,推究他的原因,知道因是所作性故,所以得名说因部。二、雪山部,就烂本上座部的转得此名。据说此部学者,见到有部纷争不已,为了不欲再与他们同处,就移住雪山,避不与他们接触,从其所住,名雪山部。依基师述记说:上座本足根木部,理应说在有部之前,但因圣少义弱,所以列之于后。如依大众及分别说者所传,雪山部是大众系的末派,不是本上座部的转名。这没有有部学者所传来的确当,吾人不可凭信。

　　自上二部分裂后,到一二百年中,从说一切有部里面,又分出一部,名为犊子部;谛译名为可住子弟子部;什译名为犊子;文殊问经部名亦同,惟说此从雪山部出,迪异三译。以犊子部的法系说:罗喉罗是舍利弗的弟子,皤雌子(犊子)是罗喉罗的弟子,此部众又是皤雌子的弟子:所以名为可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毗昙为根本的所依,而大弘阿毗昙论。有部学者向以上座的根本者自居,所以他以平行的犊子,视为自宗的子派。但依大众、正量及分别说者所傅,谓其是从根本上座部分出,与有部为弟兄行。古今论学派的无不以犊子属于上座的一系;但从他的发扬之地,多为初期大乘游化的区域看;从他的梵语婆蹉弗罗与跋耆子的梵语及七百结集九代表中婆飒婆名字相同看;从他所主张的不可说我与大众系所说的一心相同看:我们可说犊子弟子部,是波利系的东下学者,多少已折中了大众系的学说了。

　　犊子学者习舍利弗阿毗昙,特重于论议的说明。后来有些学者感于论议的不足,又各各造论而取经义补足之,所见不同,立义既异,于是就分成四部:一、法上部,基师述记说:法上是律主的名,有法可上或有法出世众人之上,名为法上。文殊问经名法胜部,十八部论名达摩郁多黎部,出三藏记名法盛部,三论玄又名法尚部。尚与上通,字异义同。二、贤胄部,此部是贤阿罗汉的后裔,从所袭的部主为名。文殊问经唯名贤部,部执异论及三论玄则名贤乘。译家译名,多有不同。三、正量部,量是知识,正确的知识,名为正量,从所立法以彰部名。文殊问经名为一切所贵部,是从贤部流出的。部执异论及三论玄名正量弟子部。四、密林山部,这是就住处得名的。文殊问经名为芿山部,是从一切所贵部流出的。此四部从犊子流出,除文殊问经听说不同外,余若分别说部、正量部、大众部、有部诸家所传,是一致的。惟四部中,以正量部的信者最多,他俨然以犊子的正统自居,所以后来讲到这四派,差不多都以正量代表犊子的。

　　到佛灭后三百年中,有婆罗门国王,名为化地,因他当国王时,化露地上而普润群民的。他未学佛前,对印度古文化的四吠陀及外道诸论议,都已相当的精通。后来感于世间无常,厌离出家,精进为道,得阿罗汉果。读佛经时,见有不圆满的地方,就取吠陀及声明记论的意义,庄严佛经,如佛所说。诸弟子中,有信他这论说的,就别立一部,从木为名,故名化地。部执异论译为正地,谛师释为:部主在俗为国师时,匡正国境;出家为比丘时,匡正佛法:若道若俗,都有正地的意义,所以名为正地。文殊问经名为大不可弃,传说律主初生,母不爱他而弃之于井,父亲知道了深为不忍,又把他从井中追寻回来,然虽堕井很久而生命不绝,所以得名大不可弃。

　　次后于三百年中,又从化地部中流出一部,名为法藏部;部执异论名法护部;文殊问经同此;十八部论名昙无德部;有的又名法密部,密与藏的意义是差不多的。此部是从部主立名。传说他是神通第一的目犍连的弟子,常随尊者目连,来往天上人间,每当目连到达六欲天上,必为六欲天子大谈佛法,或说我曾说咒供养如来,或说如来曾说菩萨修行法门,追随日连的法藏,听了老师所说的佛法,都能诵持不忘,所以到了目连入灭后,他就把整个佛法,分为五藏:经藏、律藏、论藏、咒藏、菩萨藏。有信其所立的五藏,所以别为成立一部。惟其恐有不信他的所说,乃特捧出释尊及门弟子目连为师,以昭信实。

　　到佛后三百年末,从说一切有部中,又流出一部名饮光部,或名善岁部;部执异论同此;十八部论名优黎沙部,或名迦叶维部;文殊问经名迦叶北:这些都是部主姓名的异译。就其年少性贤有德,或少归佛法出家受道,名为善岁;就其族姓饮光,或身有金光能饮余光,名为饮光。传说他七岁时,就得阿罗汉果,对于佛法诵持不忘,所以他把佛语撰集起来,分为二类:一类是破外道的,一类是治烦恼的。时诸佛子有信其所说的,就别成一部。

　　化地、法藏、饮光三部,行化大陆,对于如来的圣典,多有改作,所以他们有把吠陀融入于佛法中而尊为佛说;有仰推目连为师以证明咒藏的可信;有破外对内而别为撰集:于是佛法大滥。这种作风,很与大众系的多闻、说假二部相同,实不足取。

　　到佛后四百年初有说三百年中,锡兰传说是在二百年中,又出一部名经量部。经量部的本师是鸠摩逻多,他与阿育王同时,他的成立经部,在佛灭二世纪的后半,是比较可信的。有部与犊子学者,自从根本上座分出后,对于阿毗达磨渐作偏顿的发展;但到犊子诸部分离后,说一切有中的一分学者,就又渐渐不满论典的偏重,于是宣称以阿难(庆喜)为师,以经为量,成经量部。经为佛法的根本,律、论是解释经者,并不出经藏的范围。一切佛法唯一经藏,所以部执异谕名为说经部,文殊问经名为修妒路部,十八部论名为修多罗论部。又名说转部者,这部学者,主张有一胜义补特伽罗能从前世转至后世,与犊子所建立的不可说我大同。谛译名为说度部,谓此部明五阴从此世能度至后世,在未得圣道以前,五阴是不灭的,所以名说度部。

　　如是像上面所说上座部的分裂,以未派说,是七次的分破,连根本说,有八次的分破:不管是七破或八破,本末合说起来,总有十一部,此诸部名,今列一表如下:

　　小乘学派分裂的结果,向说有二十部的不同,但从未有过一致的传说:四论玄说上座部连本及末,合有十二部,大众部连木及末,合有八部;教迹义说从大众分为九部,上座系因诤论事分为十一部;什公说僧只出九部,上座生十一部。束诸异说,有此两大类别:文殊问经、部执异论及三论玄,说大众有八,上座有十二,合为二十;十八部论、宗轮论、四论玄、大乘玄,说大众有九,上座有卜一,合为二十。所以有这样差别,由于译者不同,见闻各异。有说:检十八部论列上座部名有十二,现为什么说依什公所说上座只有十一部呢?这因先上座部,也名为雪山部的,既不是分裂为二,所以合为一部,列为十二部的原因,是就论的前后列名不同罢了。又有的说:上座系假使有十二部名,末宗就有十一部;大众系假使有九部名,末宗就有八部:如果上座末派定足十一的话,应当名十九部论,为什么名十八部论?既名十八部论,可知什公意取木末十一而立的。还有人说:上座十一或十二固如上说,大众部的或八或九的不同,又是什么缘故?这因十八部论及宗轮论,说有制多、西山、北山三部,所以说九;真谛部执异论,仅说制多、北山,缺无西山,所以说八。

　　小乘二十部派的渐次分裂,由开始到终了,为时约二百年,在此二百年间,不特可以概见小乘宗派波谲云诡的大观,也可概见小乘佛法的盛极一时。如依有部的传说:二百年至三百年这段时间,是大众部最发达的时代,因为大众部的各派,是在这时期内分出的,三百年至四百年的这段时期,是有部(上座部代表)最发达的时代,因为上座部的各派,是在这时期内分出的。虽各有他的发达时期,但发达的程度是不同的:有的纵然发达到最高峰,而始终没有越出小乘的范围,离开小乘的岗位,这就是保守的上座派这一系统;有的发达到了某种程度,就开始显出极度的变化,或转为小乘思想的前进者,或转为大乘思想的开发者,这就是进取的大众派这一系统。关于这些,研究小乘学派者,理当有个认识,所以特为简略的揭示如上

　　第三节广陈诸部宗莪异同

　　第一目大众系本末宗同异义

　　一大众等四部之本宗同义

　　l世尊观

　　如是诸部本宗末宗同义异义,我今当说。此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者:谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答间不待思惟。佛一切时不说名等,常在定故,然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法,一刹那心相应—般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转乃至般涅槃。

　　诸部宗义的异同,就是各派教义的差别:二十部派的教义究竟如何,在现存的大藏中,除于小乘的论典内,见到一点零星的叙述外,很少有较详尽的说明,所以对于每一部派所说的教义,很难作深刻而有系统的论说。今依本论略为扼要的谈谈;本宗同义与末宗异义,基师述记里有两种解释:一、假如化地部从说因部中流出的,当他们最初起诤时,二者所诤的是同一意义,名为本宗同义;分裂后各成独立的派系,化地所增而与本宗说因部不同的意义,名为末宗异义。二、假如化地部内的学者,本所共同弘扬的教义,名为本宗同义,后来彼此间又有不同的意见而叠生诤论,此所诤论的,名为末宗异义。

　　初二句是总标;此中大众部等,是别说大众系;谓四部等,足大众系的世尊观。

　　就释尊证觉缘起寂灭性,即人身而成佛说,不论是从他的至极的大智看,极深的大悲看,都是超过凡夫二乘的;虽说如此,然当佛未于双林入减,业感生命尚在人间时,他的穿衣、吃饭、少壮、衰老、眼见、耳闻,没有一样不与人同的。所以佛在世时,佛子面对佛陀,虽认识有浅深,或偏以见佛相好为见佛,但从无异说。佛入灭后,一般佛子,想念佛陀,孺慕情殷,于是对佛就生起不同的观感。现在不妨分别的叙述如下。

　　诸佛世尊皆是出世者,出世是对世间说的。世是迁流可破坏的意思,含有过现未来的时间性;间是其中的意思。凡为世间的,必受时间的限制与束缚。如吾人的生命,受时间的变动,就在不息的演变。诸佛世尊不然,他截断了时间长流,不再是可毁坏的世间有漏法,而是不可毁坏的出世无漏法了,所以说皆是出世。出世就是无漏的,世间就是有漏的,诸佛世尊的所以皆是出世的:一因佛身是由无漏功德智慧所成就的,不特超过六凡的有漏身,就是二乘圣老的解脱身也不及;二因佛体唯是无漏的,所以佛身大种所造的根境等,皆为无漏。婆沙百七十三说:“谓分别论者及大众部师执佛生身是无漏法……,佛一切烦恼并习气皆永断故,云何生身当是有漏”?

　　一切如来无有漏法者,是接上句说的。佛身既是无漏的,当就无一不是清净,无一不是无漏,无一可为世法所染污的了,所以说无有漏法。漏是漏失,指烦恼而言。烦恼有种力量,能留住有情在生死中流转,所以说名为漏。与漏共在,与漏相应,不特烦恼是染污的,就是组合自体的一切也是染污的。佛陀,彻见宇宙人生的实相,根绝烦恼与习气,一切漏失均已涤尽,所以如来所有的一切法,如十八界等在佛身中,也都是无漏的。此说不但异于诸部所说佛身间或还有有漏现前,就与经部譬喻师说的非情五境无学身中的十五界也是无漏的思想亦不同,因为此四部师,只承认唯佛的十八界是无漏的,二乘的十五界还是有漏的。

　　诸如来语皆转*轮者,是对后说一切有部说的。轮有摧辗折伏的功能,如世间的车轮,能辗碎道路上的瓦砾,摧毁前进中的障碍。佛教取来喻佛说法,有击破众生心中无知烦恼的力用,所以名之为轮。佛陀在一代时教中,所说的致法很多,是否都可名为*轮呢?大众等四部学者说:诸如来语都可名为*轮的。因佛不虚妄说,听说必有益于众生的身心,必可摧毁众生的惑障。从此名为*轮,那就以佛陀所有名句声等教法为*轮了。婆沙百八十二说:“摩诃僧只部说,*轮语为自性。彼作是说:一切佛语皆是*轮,若谓圣道是*轮者,则菩提树下已转*轮,何故至婆罗痛斯方名转*轮耶”?既以到鹿野苑为五比丘说法方名转*轮,可见是以诸如来语名为*轮的。

　　佛以一音说一切法者,是对有部非佛一音能说一切法说的。音是音声,即佛说的言教。佛对众生说法,不是无意义的妄谈,而足有意义的善说,于此善说法中,不是有许多的言音,时作这样说,时作那样说,对此如此说,对彼如彼说,而是以唯一音声,说谛缘度等的种种法门,令诸闻法者不论程度浅深,皆能了解如对己说。说明自然:是声闻根性的听了,认为是对自己说四谛法,是缘觉根性的听了,认为是对自己说缘起法,是菩萨根性的听了,认为是对自己说”八度法。所以说:“佛以一音演说法,众生随类各得解”;罗什法师说:“佛一圆音,平等无二,无思普应,机闻自殊”。这是佛陀三轮不思议化的口轮不思议化。后代大乘者,多作如此说。惟大小乘对此解说不同。

　　世尊所说无不如义者,是对后有部世尊亦有不如义言说的。佛陀度生,不是以无言的身教,就是以有言的语敌,如以口头作言教时,不论怎样的说法,无不如法如义真实不虚的。成实论说:“如来从得道夜至涅槃夜,于其中间所说皆实不可破坏,故名如说”。佛陀说法,不如其他的人,有真实说,有不真实说,而皆说如实义的。一切语法,归纳起来,不外世俗与胜义的二种,如来依此二谛说诸法要:世俗谛说他是世俗谛,决不把世谛说为第一义谛;第一义谛说他是第一义谛,决不把第一义谛说为世谛。一切所说,无不合乎义理,任何责难,动摇不了他的立论,所以名为如义。或说义是义利,对众生言,就是佛所说法,没有不对众生有大饶益的。如紧叔伽经中说:“又所应说法而为说之,所谓若略若广,阴入门等,是故所说无非真实”。可见佛说没有不如义的。

　　如来色身实无边际至诸佛寿量亦无边际者,是大众系的学者对佛所感到的一种伟大的崇高观。释尊成佛,不是由于种族高贵、相好庄严、出家学道、有血有肉的生身,而是由于正觉诸法的法性,彻见诸法的缘起,得名为佛的。后之佛子,若能依佛所说的实践,悟佛所悟,证佛所澄,就真正的见到佛之所以为佛,而如来法身也就常住世间了。佛入灭后,世间所存的仅是如来的遗教,而此遗教是赖文字流传的,于是文字就得法身之名。但去佛久远,追怀佛陀伟大人格的学者,由于长久不见如来的金色之身,乃不期然的对大圣释迦,生起更崇高的孺慕渴仰之情,而于其超人的伟大性格,加以种种的想像:认为如来的色身,决不是通常人间的数尺小身,也决不是什么粗末血肉的聚体,而是威仪堂堂、容颜巍巍、光明赫奕、无边无际、无有限量、不可思议、不可想像的。具有这样伟大色身的如来,其所具有的威力,自也是无边无际、不可想像的。威力,就是威德神通之力,如来以其不可思议的威德神通之力,于一刹那中,不加思索的,就能遍于十方世界。这与其他学派所说是很不同的,如有部说:佛的威德神力,在不作意的时候,只能及于三千大千世界,若要遍于十方一切世界,那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用广狭,显示诸圣的不同,如婆沙百五十说:“问:声闻、独觉及佛天眼能见几世界色?答:声闻天眼不作加行见小千界,若作加行见中千界,独觉天眼不作加行见中千界,若作加行见大干界,世尊天眼不作加行见大干界,若作加行能见无量无边世界”。天眼通是这样,天耳通、他心通等亦然。今大众部说,不需要作意,天眼通就可见无量无边世界的色,乃至他心通了知无量无边世界有情的心心所念,所以说如来威力亦无边际。如来的威力如此,当知诸佛的寿量,也是无边无际、不可限量的。若佛寿命是无边际的,为何人间佛陀年仅八十就归寂灭产当知这是如来的化身,化身如来,缘熟就出现人间,缘尽就离去人间。这一来一去、一生一灭的佛陀,只是如来的幻形,而历劫修得的真身,是常住不灭,寿命无际的。同时,佛的成佛,不但是为自利,且也为的利他,所谓为利众生而成佛的。有情是无尽的,为度无尽的有情,佛之寿命也就不能不是无尽,因为利益有情,是没有休息之日的。如上所说,可知两事:一为佛非常人,其人格是超于常人之上的;从诸佛、一切如来等语看,可以想见大众学者,已唱多佛之说。现在人间的释迦牟尼,不是肉体的凡夫,而是与过去诸佛平等平等无有差别的。

　　佛化有情合生净信无厌足心者,是对有部所计印度生身佛为实身而永灰灭说的。以人间的释尊为现迹,而成佛,即实现为常在、遍在、全知、全能的永存者。所以证成阿耨多罗三藐三菩提后”但为敌化有情,使对三宝四谛,生起纯洁的净信,背弃生死面对涅槃以求解脱,这才一次又一次的示现成佛及入灭。若依后来的大乘思想说:佛来此娑婆世界已八千返了,除在娑婆世界这样数数现生,数数说法,数数软化,数数入灭,亦在其他阿僧只国,不断的训导众生、利益众生,所以佛化有情的一颗热心,从来是没有丝毫厌足的。余部学者的看法不然:出现在这人间的佛陀,一旦化缘完毕,就示寂永灭不再来人间说法度生了,所以佛陀度生的弘愿,化情的悲心,是有厌足之时的。

　　佛无睡梦者,无睡是对有部佛有睡眠说的,无梦是对余部佛也有梦说的。睡是睡眠,人当睡眠时,心极昧略无堪能性。促成睡眠的因缘有多种:有由身体的赢弱,有由精神的疲倦,有因思惟合相舍诸所作,有因曾数此时串习睡眠,有由外力的咒术神力所引,有因客观的动扇凉风所吹:致使散位有情昏昏的入于睡眠状态。佛是长期安住在定境中的,没有如上所说的种种现象,所以说佛无睡眠。俱舍十三说:“有余部说(光记释为大众部等):世尊常在定故,心唯是善,无无记心故。如契经说:那伽行在定,那伽住在定”。从佛心唯是善而常在定,证佛必无睡眠。但有部学者不然,他们认为梦是由颠倒妄想所起的,可说佛无迷梦,然睡眠不一定全由染污所促成的,所以佛有睡眠。婆沙三十七说:“问:佛亦有睡眠耶?答:有。云何知然?契经说故。如契经说:“诸离系子来至佛所作是问言:乔答摩尊有睡眠不铲世尊告日:祠火当知,我极