现代佛教：太虚大师的思想背景

　　贵州大学  宋立道

　　太虚大师酝酿和倡导现代佛教改革的活动始于上一世纪最初的十年。见诸史册的则有以下这些重要的事件：1912年，与同学仁山等在南京创设中国佛教协进会(后并人中华佛教总会)，大师被推为会刊《佛教月报》总编辑。其时有以“庙产兴学”之风，寄禅和尚因赴京请愿未成，气愤而寂。大师在佛教界于上海静安寺举行追悼大会上，提出教理(思想)革命、教制(组织)革命、教产(经济)革命的主张，再又撰文，宣传改革，力倡建立新的僧伽制度，在当时佛教界反响甚巨。

　　1917年，大师前往尚在日本占领下的台湾弘教，随后往日本考察佛教。1918年，与陈元白、章太炎等在沪组织觉社，出版《觉社丛刊》(后改名《海朝音》)。1919年在北京讲《维摩经》、《大乘起信论》等。1922年在湖北创办武昌佛学院，招收青年，培育僧才。1924年，在庐山发起召开世界佛教联合会，目的在于用佛教思想融合东西方文化，发扬大乘佛教精神。其时参会者有日本、欧美、东南亚各国的佛教界人士，如日本的木村泰贤、佐伯胤定等。1925年冬，大师率中国佛教代表团出席在日本召开的“东亚佛教大会”。此时大师关于佛教社会化、现代化的主张已经初步形成。

　　1927年2月，大师依其《整理僧伽制度论》的原则，在上海创立觉苑，但旋即解散。同年4月，往厦门南普陀寺任住持兼闽南佛学院院长。1928年在南京创中国佛学会。同年秋天，大师往欧美游历，足迹远至英、法、德、比、美诸国。在巴黎，大师与西方佛教精英共同发起“世界佛学苑”。1929年回国后，继续“世界佛学苑”在中国的筹建工作，先在武昌成立筹备处，又在北京柏林教理院设英文课程；在闽南佛学院开设日文课程。1930年在重庆北碚缙云寺开创日文课程。同一时期，大师选派学僧赴藏地，以至赴印度、锡兰(今斯里兰卡)等地留学。其目标便是拓展佛教的现代化与世界化方向(他称作“佛化世界”的工作)。1931年大师住锡奉化雪窦寺，而后先后赴湖北、四川、福建、陕西、江西、江苏、浙江、广东、贵州、云南各地讲学。抗战爆发，大师先组织青年护国团和僧伽救护队等。抗战胜利后，大师任中国佛教整理委员会常委。同年7月，到上海玉佛寺创设觉群社，出版《觉群周报》。1946年元旦，得当时国民政府授予“宗教领袖胜利勋章”。1947年2月，由宁波抵达上海玉佛寺，思考准备全国的佛教整理工作。3月5日，大师于上海玉佛寺拟召开“中国佛教整理委员会”第七次常务会议。农历四月初八日，大师在一次会议上情绪激动，引发脑溢血，经延医抢救有数日稍缓，终因化缘周毕，于17日下午1点15分，在玉佛寺直指轩安详舍报。

　　太虚大师的中国佛教整理活动，其实也就是一场现代佛教的改革运动。佛陀以言教兴世，垂2500年历史。唯在近代，因东方发生亘古未有之奇变。佛教从两方面受到欧风美雨的影响推动：一是殖民主义的政治压迫，东方的民族与宗教都有灭亡之虞；二是基督教背景下的西方文化冲击。基督教自15世纪以来即开始了适应早期现代化的宗教改革运动。基督教的制度和咄咄逼人的进取扩张，令东方的印度教、佛教、儒教都不能不反思其现实地位、社会功能以及历史命运。这些促使佛教中的有识之士开始思考佛教自身的变革与进步。佛教内部的受刺激而生出的回应，在过去的百余年中，逐渐汇成了世界范围内的新动向。

　　这个新动向便是一种宗教的运动，自外部有新元素注入，融合或催化内在保存的文化成果。一方面，它维持了基本的宗教形态；另一方面，它又对外部世界的压力提出应对之方，产生了佛教方面的新立场与新态度。这个新的佛教运动，大致说来，具有以下这些特点：它是理性主义的、关注现世的、关注人生的，并且重视政治参与的。现代的佛教是一个总的趋势，其现代性并不影响佛教在世界各地的独特形式，它是一种展现不同民族特点的佛教。随地区的与民族文化的差别，这个古老的宗教可以有不同的名称，如“人间的佛教”(中国)、“人类新宗教”(日本)、“民族主义”的佛教(斯里兰卡)、“民主主义”的佛教(缅甸)、“参与的佛教”(东南亚和南亚)、“争取人权”的宗教(就印度的贱民种姓言)。所有这些运动又有共同特点——它们都接引了近代以来的普世主义价值观：人权、解放、民主、自由、理性等等。正是这些新鲜思想的注入，使今日佛教在东西方世界都获得长足的发展，赢得了普遍的赞叹……现代新佛教的开端要从140多年前说起。

　　1873年8月26日，斯里兰卡的科伦坡的郊区。有过一场佛教比丘同基督教传教士的理论争辩。这次辩论会持续三天。双方辩论者都是两大宗教中的与教士。斯里兰卡(锡兰)受到西方宗教的影响，始于16世纪早期。17世纪以后，这个岛国被荷兰人侵略。到19世纪初(1815)英国军队侵入并代替荷兰人控制全岛。英国国教会在19世纪开始在这里布教并不少当地人改信基督教。这引起了当时锡兰岛上佛教僧伽方面的不安与抗议。1862年叫德喜(Gunananda)的上座比丘也成立了佛教的宣教会，印刷布教册子，散发批评基督教的宣传品。基督教方面积极回应，于引生了一个宗教理论的论辩会。据锡兰佛教方面的报导，辩论会上，德喜上座的讲话多次被群众的喝彩声打断。人们认为：他已经驳倒了基督教方面的主张，破斥了一种异见解。

　　其实，佛教与基督教方面的这种论辩早在1550年也发生过，一名耶稣会教士沙勿略(FrancisXavier)就同某位日本禅僧讨论过东西宗教的异同；1717年，另一位耶稣会教士，叫依波里多·德西德里(1ppolito Desideri)在拉萨附近的色拉寺中与喇嘛们讨论过同样的问题，他为之困惑的，是来世和再生为什么可以成立；如果没有上帝，创世这样的事怎么可能发生?所有这些论辩，据说基督教都是站不住脚的。因为在上述三地，人们看来都没有接受基督的上帝创世说和灵魂不朽说。

　　德喜上座同基督教方面的论辩，通常被现代佛教运动认为就是现代复兴运动的起点。从哪些方面说起来，它具有“现代性”呢?它同以往的佛教有什么异同呢?现代化已经严重地冲击了东方社会，人生的苦空本质也许并未改变，但佛教的制度，如像佛教的僧伽的状况已经有了很大的改变。理性主义和科学主义从西方传进，也就引起了佛教内部对自己的仪式文化、宗教符号的反思。例如，以往的经忏仪式作法，今天就会受到批判；以往僧伽内部的上下等级差别，以往佛教僧团内的男女差别(歧视)，现在也有人提出来要重新评价；以往在家的佛教徒(居士)在佛教当中的地位与作用，也有了新的不同的说法。

　　无论佛教无论任何其他的宗教运动，都不会相信：历史是一个从低级向高级的展开过程；它也不相信：今天的佛教在发展程度上高于以往。相反，现代社会的佛教运动自认为它是在向原始的佛陀教义复归。它要抛弃的是自佛陀辞世以后佛教中所发生的变化。它通过辨别佛教中的真伪优劣来批判现代社会的弊病。佛教的批判，表面上看起来是回到过去，重新肯定原始的价值观，但实际的目的却是批判社会和佛教僧团现状。从斯里兰卡佛教开始的现代运动认为：今天世所公认的积极价值观都是佛教从一开始就包含了的。佛教本质上就具备这些属性：理性、反迷信、民主、平等、否认等级制度和社会歧视，当然佛教也反对专制政治。一句话，佛陀的优秀的思想因素大部分都可以流露于西方的理性论、经验论、科学论、普世论、个人主义、宽容、自由精神等等。但在我们看来，所有这些对佛教的描述，实际上出自一些深受现代影响的佛教徒，包括本文所讨论的太虚大师，都参与了东方佛教现代化的某种创造。

　　过去的一二百年中，佛教发生了较大的变化。这种发展变化体现在两个方面：第一，在东方，佛教更加深入社会与人民的生活。佛教从很早就有离世的森林隐修，以及人世的不舍弃社会生活的传统。过去一百多年的佛教，无论在南亚、东亚、东南亚，都萌生了回答关心社会的倾向。第二，佛教随资本主义在世界范围内的扩张，反向地传向西方。大量的佛教经典被译为西方文字。最先随移民进人西方的佛教，很快地在西方原住民中扩散开来。佛教的受众——需要或可能接受佛教弘化的众生因之大大增加。先是欧美社会中产生出许多同情东方文化及宗教的基督教背景的学者。20世纪下半叶以后，由于越南战争，由于藏传佛教也加入了向西方的文化传播。在西方，今天它已经形成了势力可观的佛教信仰群体。

　　众所周知，今天我们所继承的佛教形式是历史积累的产物。2500年前，佛教的创始人释迦牟尼就带领他们追随者，流浪于北印度，四处弘法布教，建立僧团。释迦牟尼本人究竟说了什么法，其精确原形今天已经很难重现。我们今天见到的佛典，其最原始的部分，也都是佛陀逝世后400年左右才形成的。过去的两千多年中，佛教徒一直努力重现佛陀本人最初的教义，显示佛祖的初衷，目的当然是为了甄别：佛陀辞世后，佛法旁衍蔓生，仪轨多样，其中有哪些是合法的，又有哪些是非法的。过去的一二百年间，无论是亚洲还是欧美，都有佛教徒在致力于创造一个普世的超越地区和时代差别，能普遍适应于今日社会的佛教形态。这就是我们所说的现代佛教。现代的佛教，应该具有如下的世界各地的佛教徒都接受的特点。

　　有关现代佛教的另一事件同样不可忽视。1873年的锡兰辩论之后第五年，一位叫皮布尔的(JamesM．Peebles)在波士顿出版的一部名为《面对面的佛教与基督教》。这部书给予一位参加过美国南北战争的退役军人奥尔科特(HenrySteelOlcott)重大影响，改变了他后半生的生活，1875年，纽约城中，这位奥尔拜特与俄国来美国的贵妇布拉伐茨基(Helena PetrovnaBlavatsky)创办了神智学会(TheThedogical Society)。该会的宗旨是：向人们传播有关宇宙中的内在规律的知识；宣传万有当中存在着根本的统一性知识。在自然界，万有的统一性是根本的。通过这种宣传与传播知识的活动，创建人世的积极兄弟关系；研究古代和现代的宗教、科学与哲学；探究内在于人类的诸种力量。神智学会的创办以几桩大事为机缘：首先，达尔文的进化论在19世纪末发表。布拉伐茨基和奥尔科特的本意并不是要逃避科学，只以宗教为庇护。他们想要做的是创建某种“科学的宗教”。这种宗教既要能吸收当时的考古学与地质学的成果，又相信人类的发展除了达尔文所说的身体进化、生理发展，背后还有更为深刻与复杂的意义，那就是精神的进化，以及其中所包含的古代的神秘学问。

　　布拉伐茨基夫人自己说，她曾在中国西藏跟从一位密教大师，在一个叫做“白居”的教团中修炼了七年。她认为这个密教团体中保存了远古以来的真实，并且监护和指导着人类的进化。这些在西藏生活的大师都是觉悟的人，印度语言中称他们为Mahatmas(圣人)，他们倒不一定就是西藏人。以前，这些觉悟者生活在世界各地各种文化中，后来他们聚集在西藏来了，因为他们要想逃避现代文明的杀戮。白居教团的圣人向她传授了古代以来的真理，或者神智学。这种神智学，她有时也就直接称为“密宗佛教”。但她又说南亚或中国西藏的密教只是这种密教蜕变的结果。

　　布拉伐茨基夫人，以及她周围的神智学会的成员，一直都宣称，他们同“圣人”们保持着联系。联系的方式除了做梦和显示异相，最常见的还有书信往来，那些信件都由圣人们直接投入她书房，有时也通过扶乩的沙盘显示。圣人们的文字颇为丰富，讨论的对象涉及所有的世俗事情。神智学会的有些宗教经典也都是通过沙盘或托梦形式传授给人的。例如辛奈特(A．P．Shinnet)的《秘密佛教》(1805)和这位夫人自己的《秘密教义》(1888)。也许神智学会称不上是现代佛教的源头，但它对现代佛教的影响却非同一般。

　　1878年以后，布拉伐茨基和奥尔科特的在学会中的兴趣有了转移，不再盯着精神对象，而是希望发展某种“人类的兄弟情谊”。他们宣称自己的神智学与东方的神秘智慧是相通的，特别是与印度教和佛教有亲缘性。奥尔科特在美国从报纸上读到锡兰发生的事——佛教与基督教的论辩，深为德喜比丘的成就所鼓舞，决心也加盟锡兰佛教对抗基督教传教士的斗争。他在1879年先到印度，住在孟买。皈依了印度教以后，他第二年又来到锡兰，并在那里受菩萨戒。布拉伐茨基呢，她的兴趣还没有离开神智学的圈子。与她分手后的奥尔科特，对自己的新信仰极为热诚，一心一意要做正信的佛教徒，不肯流为“堕落的当代佛教信奉者”。他的言谈甚至批判了现代的锡兰，说那里的人其实并未真正如法奉行佛的本意。奥尔科特对现代佛教的影响不可谓不深远。他说过：“我们的佛教是佛祖乔答摩所创，本质上，它与雅利安人及奥义书的智慧宗教是一回事。它是古代世界宗教的灵魂。我们的佛教，一句话，只是哲学而不是教条。”

　　奥尔科特认为自己的使命是恢复锡兰的正信佛教，并抵御基督教传教会的活动。为此，他也采取了许多手段，例如通过佛教神智学会在锡兰传播佛教知识，以后他又借助佛教青年会来推动这项工作。1881年他出版了那部重要的作品：佛教的《教义问答》(BuddhistCatechism)。从名字上看，就可以知道，这完全是模仿基督教传教方式的结果。他同那个时候——维多利亚朝——的许多热心东方宗教的人士一样，把佛陀看成印度雅利安中族的最伟大哲学家，认为佛法是最完全的哲学和心理学系统，浸透了理性的精神特点。因此，佛教与任何仪式主义、迷信和偶像崇拜都是格格不入的。他们所欣赏和赞叹的是：佛陀的教导可以让人不落制度化、宗教化的俗套，能让人过一种有道德的健康生活。他们的理论注意力并不在现实的宗教生活中，而是对古代经典的解释。按奥尔科特的意见，锡兰佛教的真义是从原始经典中流出的。

　　这些当然并不是奥尔科特对现代佛教所作的全部贡献。1885年，殖民政府应奥尔科特的要求，规定了以吠舍节为全国性的假日。在佛教当中，吠舍日是佛陀出生、成道和人涅架的日子。这是世界上第一个被承认为国家公假的佛教节日。为此，奥尔科特受基督教的十字架象征启发，又为佛教设计了她的旗帜。当第一面佛教旗帜在锡兰升起时，那被挑选出来行升旗仪式的就是德喜比丘。这可是非常具象征意义的事件。它的包含了佛教对殖民主义的抗议。奥尔科特的本意，这面佛教旗帜应该是团结的象征，可以将团聚全世界的一切佛教徒。从1885年开始，奥尔科特又努力寻求佛教内部各宗各派的教理统一。他最先提出，应该把锡兰和缅甸的，以及中国、日本的佛教徒团结起来。他又是现代以来最先使用“南传佛教”与“北传佛教’’这样的概念的人。他的“南传佛教”指锡兰的上座部，“北传佛教’’则指大乘佛教。他认为佛陀灭后，尽管佛教发生了很大的分裂，但就根本教义言，佛教仍然可以放弃内部的歧见，统一到原始的佛教真义上来。

　　奥尔科特相信，佛教的南北(或大小乘)分裂是由于各宗师承，但却缺少对于对方的了解。他认为通过他总结的“十四条信纲”，完全可以再造一个“统一的世界佛教”。奥尔科特于是到了缅甸与日本，在那里同不同宗派的长老们商议，一条条地征求他们的意见。他还计划了派遣受过培训的僧人到各地传播他们的基本佛教教义。不过，他的“十四条信纲”很快就被人们遗忘了，包括那些同意过他们的日本或缅甸的和尚也不再提起这档事。在他之后，佛教界仍然有人再做这样的尝试。寻求共法的基本教义的工作，今天仍然有人在做。在奥尔科特死去后半个多世纪，第一个统一或者试图团结世界上全部佛教徒的组织一世界佛教徒联谊会(世佛联)——统于成立起来(1950)。

　　奥尔科特之后，锡兰佛教的另一个改革者，便是达磨波罗(AnagarikaDhammapola，1964—1933)。达磨波罗生于科伦坡附近的一位中产阶级家庭。虽然家中有佛教的信仰背景，但又同英国教会有密切关系。他9岁的时候，父亲就带他旁听了刀口次锡兰发生的佛教与基督教的大论辩。他们父子二人是为德喜比丘叫好的那批人。不过，达磨波罗自己所受的教育，以后都在天主教和安立甘教会的学校中。1880年，他遇见了布拉伐茨基和奥尔科特，四年以后，他又参加了社智学会。1881年，他放弃了基督教会给取的教名，改用“达磨波罗”。尽管他终生没有行过出家仪式，但他的后半生完全身着比丘僧服。1884年布拉伐茨基夫人离开印度阿迪亚尔(Adyar)的神智学会本部所在前往锡兰时，达磨波罗始终是这位老太太的陪伴者。回到锡兰，他又陪同奥尔科特前往日本。1898年他与奥尔科特合作，参与创’建了达罗毗荼佛教会。达罗毗荼人是印度最早的土着。该佛教会的宗旨是在印度的不可接触者中所做工作，使他们改信佛教。显然，达磨波罗比起在印度和锡兰工作的奥尔科特来，因为年轻，所以更有热情，也更为激进。他宣称，印度是佛陀的印度。这里隐含着排斥其他宗教的意义。

　　1980年英国诗人阿诺尔德(EdwinArnold)游历了古代佛教圣地菩提伽耶等地。归来后他发表了一部游记，其中谈到了佛教圣地方时的凌夷不堪，充满了缅怀哀悼之情。受阿诺尔德的影响，达磨波罗来到了菩提伽耶，在那里创立了大菩提会。当初成立这个佛教团体的目的，就是为了从印度教徒手中收回菩提伽耶的管理权。但这个使命在他去世以后多年，到1947年印度独立以后，才算完成。

　　达磨波罗本人在19世纪末还不算有名的佛教活动家。但是，1893年在美国芝加哥召开的世界宗教会议，他已经崭露头角。在芝加哥哥伦比亚会展中心，他的流畅的英语演讲，他对基督教会圣经的熟悉，激起了与会者对这位锡兰雄辩家的关注。他宣称，佛教，即令不说它比基督教更高明、更深刻、更为睿智，也足以同后者平起平坐，毫不逊色。而且，佛教的历史更为悠久，其科学思想也更为深刻。正是在芝加哥的宗教大会上，他结识了来自日本的僧宗和尚释宗演，也认识了早期美国佛教活动家卡鲁斯(PaulCams)。

　　正是在这里，达磨波罗的佛教活动同中国的佛教现代思潮续上了缘。1893年他参加芝加哥世界宗教会议后，回国途中，在上海停留，正是在这里他拜会了杨文会先生(1837—1911)。后者是中国现代佛教运动的开山者。他是金陵刻经处的开办者，又是支那内学院的精神领袖，他与英国传教士李提摩太(TimothyRichard)共同翻译了重要的中国佛典《大乘起信论》，该英译本当时在西方颇受人关注。而杨文会先生曾经是清王朝外驻英国使节的随员。他在伦敦时就结识了现代宗教学和东方学的创始人之的缪勒(MaxM'aller)，以及后者周围的日本学者南条文雄等等。李提摩太也参加了芝加哥的大会，他是陪达磨波罗回到上海的。我们相信，杨文会之认识达磨波罗，是因为李提摩太的介绍。达磨波罗本来希望吸收一批中国僧人进他的大菩提会，但杨文会先生认为：中国和尚前往印度菩提伽耶帮助那里重建的条件不成熟。他对达磨波罗说，印度和尚倒是应该到中国来，并学习这里的佛教经典。这里我们可以看到，现代佛教运动内部的对于大小乘的意见差别。达磨波罗认为锡兰的佛教是纯正的，言下之意，中国的佛典未免离正源远了一点。但杨文会先生认为，锡兰的佛教再怎么说也是小乘，中国的佛教才真正得到佛陀的真传。现代佛教运动中虽然有普世主义的情结，但其内部的宗派源流尚不能完全克服自视殊胜的局限。

　　以后的十几年间，杨文会先生与达磨波罗一直有书信往来。他们对于佛教西传，走进欧美社会倒是有所共识的。杨文会先生在中国佛教史上有特殊的意义，他是近代第一个以白衣(在家居士)的身份兴办佛教教育并倡导佛教改革的。他同缪勒氏及达磨波罗的交往，也许影响到他的佛教科学观。中国佛教与锡兰佛教的处境有很大的不同。以中国佛教而言，其所受的冲击主要并不是来自基督教，而是来自受西方科学与民主思想影响颇深的知识阶层。清王朝被革命党人推翻的前后，无论朝野都有相当多的读书人将佛教看成迷信，认为佛教的旧传统，特别是其中的迷信成分，是中国积弱积贫的原因之一。辛亥革命以后，相当多的留学生从欧美和日本回来。这些人的思想倾向基本一致，他们把清末以来的中国民生凋敝归咎于传统文化，这样，佛教也就脱不了干系。他们从留学地带回来的是杜威的、罗素的、马克思的理论。还在那之前，即1898年，光绪皇帝的变法诏书下达以后，还曾经有一个“庙产兴学”的风潮，政府支持将所有佛寺道观改作学校场地。尽管1905年，当时朝廷又收回那个皇帝的诏书。但社会上真办学、假办学的团体和个人，都已经事实上侵夺了不少庙宇。

　　“庙产兴学”，极大地冲击了佛教僧伽。太虚大师的早期活动就有反对“庙产兴学”并为僧伽保存生活基础的用意。当然，作为佛教界当时的有识之士，大师的积极用意更强调兴办僧伽教育，培养僧才。当时中国，尤其东南各省都出现不少寺庙兴办的学校，有的还模仿基督教主日学校的方式，对在家佛教徒进行教育。杨文会兴办的佛教教育机构就是其中之一。尽管他并不是僧人的身份，但他不遗余力地推进佛教事业。他的出版佛书、兴办教育的活动，成为中国清末民初的佛教复兴的特色之一。这个活动不仅仅产生了相当大的社会影响，更在佛学界激起了一批青年僧人的热情。其中就有深受这种影响的太虚和尚。虚大师无疑是20世纪中国佛教改革浪潮的领袖，也是直到今天仍然在发展的“人间佛教”运动的旗手。除了大师，我们知道这个时代还产生了一批改革人物。不过，当时的佛教改革运动也不都像虚大师一样，一律主张“革命”。例如，1925年上海成立的“佛教净法会”，它的宗旨是展开社会救济等慈善事业，同时也出版佛教刊物(《净法月刊》)，对世俗在家众讲经说法，他们甚至创办了一个“佛陀之声”的电台，所有这些佛教团体都强调：佛教并不是宗教，而只是东方的哲学或科学。这个运动所弘扬的重点也不像以往，它的重点不在古代的经典上，它关注的是现代的学者或者学僧对于经典的解说。到“五·四运动”(1919)以后，中国的佛教改革运动，越来越强调佛教是中国文化的身份，相对而言，基督教徒就站在对立面上去了，后者只是数典忘宗的表现。这样，佛教徒的身份增加了新的意义，代表了新的文化符号，它是反帝国主义的反西洋化的!

　　现代佛教与以往不同的，恐怕最大的特点是它对女性出家者合法性的寻求与肯定。从古以来，佛教僧团中就有比丘尼的身影。但在现代亚洲，尤其在南传佛教国家，女性出家者的合法身份一直受以质疑。今天的佛教总在寻求恢复比丘尼的传戒系统。这不仅是宗教的，也是政治的行动。在这一宗教努力的背后，我们可以看见女权主义的呼声。按原始佛教的传说，佛陀本人也受到他那个时代的思想影响，佛陀当初是不赞成妇女进入佛教僧团的。若非阿难的劝说，佛陀不会答应建立比丘尼的僧团。即令这样，佛陀也宣称，女性进入僧团，佛法寿命减少五百年，否则佛法本来有一千年的寿命的。佛陀曾规定了“八敬法”，要求女性出家人永远向男性僧人表示尊重。历史上，比丘尼戒系从印度一直传到了斯里兰卡、缅甸、中国、越南、朝鲜和日本。但这个传统并未在亚洲各地一律保存下来。这是因为：依据佛制，女性无论是取得出家戒、还是具足的“大戒”，都必须有十个女性僧人到场作证。公元10世纪以后，锡兰岛因为遭遇了长期的异族入侵，社会动荡不安。岛上连足够资格的比丘为新戒传法都不可能了。无法可想，楞伽岛的君主只好从缅甸迎来了比丘戒团，帮助恢复戒系。但比丘尼的戒系却从此没有再恢复。尼众在锡兰的绝迹，也影响到整个东南亚的上座部佛教国家，从那时到现在，都不再有比丘尼僧团。

　　达磨波罗在现代佛教中也为恢复女性的地位作过间接的贡献。1891年他到创办大菩提会时，就有意要团结世界各地的佛教徒，并恢复菩提伽耶的神圣地位。但在达磨波罗死后几十年，菩提伽耶终于收回，归佛教徒管理。1955年，有来自两个国家的女佛教徒在此见面。她们就是泰国的瓦罗迈·卡比辛格(VoramaiKabisi~gh)和中国台湾的一位女出家人。前者就因这次见面萌生了恢复南传世界中比丘尼僧团的心愿。

　　瓦罗迈在1908年生于曼谷。在那里的一所天主教学校接受教育。以后她在曼谷一个女子学校教书。1942年嫁给某位泰国的官员，1944年生下一个女儿。1955年她生病住院，经过一场大手术、九死一生的她，对佛法产生强烈的兴趣。以后一直修习禅坐，还创办了一个佛家月刊。1966年她随一位法师受八戒，成为在家佛教徒，但她开始身穿浅黄的袈裟，这引起了一些出家人的批评。因为泰国女信众以往没有这样的穿着。上座部在14世纪在泰国确立以来，一直就没有过比丘尼僧团。泰国的女性如果要专心修持，脱离世俗，她们只能做Maeji(持法女)。持法女通常也剃发，但只身着白色服装。她们也守沙弥尼戒，但却在僧团内没有出家人的正式地位。泰国社会中，“持法女”(Maeji)通常都不识字，只受过很少一点教育。她们多半来自农村地区，属于较低的社会阶层。如果她们生活在佛教比丘的僧团中，寄居在寺庙里，她们的地位更低微。她们通常依寺庙住，在寺院的杂役的小房子里。她们不能像比丘那样，在社会上行乞求施。为了在寺庙中也有一碗饭吃，她们得为男性出家众烧饭、洗衣、扫地等杂役。

　　卡比辛格女士创立了一座寺庙，领着一些女性在里面修行。她们的服饰既不是通常的白色，也不是像比丘僧服那样的土黄色。当地的佛教比丘僧团曾批评她们，排斥她们。但这些女性出家人坚持下来，依然保持她们的习惯和修行方式。1957年，她们正式建起了泰国历史上的第一座出家女性管理的寺庙。她还办了一所孤儿院和小学校。当她试图取得正式的出家女性身份时，泰国的僧伽上层拒绝了她。于是她到印度菩提伽耶去求佛祖，并在那里遇见了一位中国的比丘尼。后者告诉她，中国的比丘尼戒系没有中断过，并且其源头可以追溯到公元5世纪时来自斯里兰卡的铁萨罗比丘尼一系。卡比辛格以后领受了台湾僧团的比丘尼戒。不过，上座部系的比丘僧们并不认可中国比丘尼戒系的权威性。

　　四

　　佛教在现代日本的变化始于明治维新(1868)，略早于奥尔科特和达磨波罗在锡兰的活动。明治时代，佛教的地位随幕府政治势力的下台而丧失了优势。最初，神道教被政府树为国教，天皇就是阶次最高的神官。明治以前，佛教与神道教的神祗可以相安无事，它们的神像可以并排坐在寺庙或神祠中。明治改革以后，佛教诸神被从神宫里清除出来。佛教一下子成为异国宗教。这一时期，佛教有约4千座寺庙被扫平或改作他用，有数千和尚被强迫还俗，许多僧人在还俗后被强迫当兵。当时在日本许多地方都发生了佛教叛乱并遭受镇压的残祸。

　　面对所有旨在损害佛教的政策，教界的领袖们千方设计的表明：佛教对日本的民族国家有特殊的意义。1896年，日本佛教历史上第一个宗派联合体——“增进伦理各宗派同盟”成立，该同盟宣称支持天皇，并要求在日本驱逐外教，也就是基督教。这个行动得到政府的欢迎，佛教僧侣们被许可参加新形成的宣扬民族主义的机构。此前，由于神社与国家的一致化，所有在国家系统内担任教育工作的僧侣都被要求身着神道教的服装，并唱颂神道教的祈祷文。佛教僧侣此时是被排斥的。僧人被禁止在公开场所说法讲经、举行仪式，有的得不到政府认可的僧侣甚至被从佛寺中驱逐。所幸的是这种政策为时不长。

　　1872年，日本佛教又遭受另一个打击。明治政府取消了对僧侣们的特殊身份的认定。规定从此所有佛教寺庙及僧人都必须在民事机关登记，成为一般的法人团体或个人；佛寺以往的学校必须改变为世俗教育机构，接受地方教育部门的管理指导；僧侣也得纳税并服兵役。更引起争议的是，政府规定：所有佛教僧侣，从今以后“可以食肉、婚娶以及蓄发”等等。所有这些新规定，在佛教高层领袖人员中引起严重的忧虑，他们担心，这样一来，在家与出家的僧俗界限茫然不存国家因此就会陷于混乱。多少世纪以来，日本的佛教一直是护国之教，僧侣一直是佛法的荷担者，所以称为三宝之一。僧侣如果有神圣性，原因之一正在他们终身不娶。对于僧人，守戒就是爱护国家和君主。但明治政府的用意就是要寻求更加适合其国家主义的宗教形式。至于佛教，如果想要生存下去，必须彻底转变到服务社会并且匍匐于国家政治的立场上来。

　　明治时期，日本的政治家们在思想上多半是西方化的，尽管对西方他们不乏警惕和批判的言论。由于佛教方面的强烈反对与抗议，明治政府修订了法令，重新表述以往的命令：从今以后，食肉与婚娶不再被视为违法的行为。至于佛教各宗如何规范自己的僧侣行为，不再是国家的事。绝大部分佛教宗派的领袖随即发表声明或谴责或禁止僧人食肉娶妻，尽管如此，就佛教界言，和尚们已经很难保持现状了。今天，在日本，严格坚守传统戒律的僧人不足百分之一!

　　过去的百余年中，日本的佛教界竭力表现出它对国家和民族的支持，以证明佛教有益于日本的现代化。在许多时候，佛教甚至明确支持国家的军事扩张主义。明治初期，佛教被视为外教要遭受批评指责；或者被指为腐败及社会的寄生虫，或者被指为因宣传迷信，而阻碍日本进入现代化的势力。佛教竭力要洗清的，正是这种指责。新的改革佛教力图在日本社会中建立纯粹“日本的”佛教，但它有时走得也太远了点，有的僧人甚至否认自己同中国佛教的历史联系!新佛教努力投入社会福利社会教育，兴办了种种慈善机构和医院等。新佛教还不断证明自己能够与现代科学适合。最令人遗憾的是，为了证明自己能够与时俱进，它也支持明治以后日本逐步军国主义化的政治道路。佛教界不止一次地呼吁各宗团结起来，在整个亚洲恢复“真正的佛教”——它认为只有日本的佛教才是正统的纯正的!从1894—1895年的甲午战争开始，直到1945年日本战败，日本佛教中的大部分宗派都是支持国家的战争政策的。当然，在日本，也有一些非常有良知和正义感的僧人。但在日本军部的野蛮镇压下，法西斯的军方很快消灭了任何与自己的主张相左的声音。

　　新的佛教也还有并不那么政治化的一面。这主要是指它在西方的文化宣传。值得一提的是日本禅僧释宗演(1859—1919)。释宗演12岁出家受剃，他的剃度师是今北洪川(1816—1892)，后者在1870年代是政府认可的名僧。宗演在圆觉寺接受禅法教育，并正式成为今北洪川的法子，后来得到印可。那一年，他24岁。为了寻求佛教与西方式科学教育的契合点，宗演禅师先在庆应大学(日本有名的私立大学)学习，而后远赴锡兰学习巴利文，并接受了上座部的传戒。他回国以后被各佛寺的联合会选出来，为一部重要佛教图书的作编撰工作。此书名为《日本诸宗佛教要义》。作为现代佛教在日本的开创人，宗演的大部分时间也用来教授在家人习禅，他在东京和各地的寺庙中都担任教授禅法。1893年，他代表日本佛教界参加了美国芝加哥的“世界宗教大会”。当时为他担任演讲翻译的是他的俗家弟子——铃木大拙，他的演讲中这么介绍日本的佛教：“各位代表，我想提请大家注意以下几点：日本人是充满忠诚和爱国精神的人民；佛教对于日本有着极大的影响力；精神性对于历代的天皇也都有着很大的影响；佛教是普世性的宗教，它同我们今日所说的科学与哲学是完全相应的；我们一定要排除偏见，我们相信，大乘佛教同样是佛陀的真正教诲……”

　　释宗演在日俄战争期间(1904—1905)在我国的东北担任一座寺庙的住持。他的声名鹊起，是因为当时的俄国大文豪托尔斯泰给他写过信，征集他的签名，让他共同谴责俄罗斯与日本之间的战争。但这位和尚拒绝了。释宗演与本文在前面说到的现代佛教运动的关系，缘于他在锡兰学习时就认识的达磨波罗。而他到芝加哥开会时的演讲虽然给人印象一般，但他却在那里认识了美国佛教的早期宣传者保罗·卡鲁斯(Paul Cams)，后者是德国移民，住在伊利诺依州。卡鲁斯发起了一个“科学宗教”的运动。他认为佛教从很多方面都体现了“科学的宗教”的精神。按宗演的安排，作为其弟子的铃木大拙便在卡鲁斯在伊利诺依州的家中住下来。这一时期的生活，无论对铃木本人，还是对现代佛教运动本身，都有重大的意义。

　　按禅宗自己的说法，禅是佛本人的教外别传，是传心的修持系统。铃木本人在他在这个时期的着作中一再说起这个由印度而中国，由中国而日本，又由日本而到美国的宗教承传体系。但铃木大拙本人从来不太强调禅的宗教性，而只是把禅看作道德与心理调整的一种学问与实践。在西方，铃木的书起到了推广佛教思想的作用，西方知识分子圈内对于这位东方禅师是熟悉而敬重的，以后在西方发展起来的披头禅这样的文化团体，都奉铃木大拙为他们的宗师。

　　五

　　在东南亚的南传上座部佛教国家，那里佛教的修持传统源同于斯里兰卡，大致可以分为两支：重视佛教经典的研习的，或者偏重于禅定修习的。要用我们的话说，就是重慧学的与重定学的。前者至少可以上溯到公元5世纪，佛音(佛鸣)的时代。凡被认为天资聪颖的比丘都会得到鼓励，在佛典上用功，直到穷经皓首。而禅定一途只是为那些资质比较平凡的，尤其是上了年纪才出家的僧人准备的。通常认为，佛辞世以后，能够人涅架的人已经凤毛麟角，但以禅发定，从定生慧，总是极有益的修持方法。

　　在南传上座部佛教历史中，有森林僧和邑住僧两流。后者也称作“村寨派”等。森林僧的主要修行主法就是习禅。他们多半依山林而住，不同世间有太多联系。禅法，以往在上座部佛教国家只是寺院内的制度，一般专家信众中，除了特别得到上座比丘们的慈悲，是不容易有机会习禅的。但现代以来，佛教禅法已经走出寺门成为一般在家众喜闻乐见的教法了。

　　缅甸在1885年沦为英国殖民地。从那时起，佛教的地位一落千丈，因为失去了千百年来的王家的(国家的)支持。但如前面说过的，沦为殖民地后，佛教伴随着缅甸的民族主义觉醒而加深了同世俗社会的政治联系，也同信众的日常生活走得更近。缅甸佛教的禅法很快渗透到了民间。1948年，缅甸独立，佛教在人民群众中的地位已达到新的高潮，使禅法走向民间，为之做出大贡献的人很多，其中最着名的是玛哈希上座(Mahasi，1904—1982)。这位大师12岁出家，18岁受具足戒。先在佛教的中心地曼德勒学习，以后回到家乡主持一间小庙，直到他遇见了老禅师明恭·杰陀凡长老(MingunJetavn)。这位老禅师一辈子都在传授内观禅(Vipassana)。佛教的禅定传统，可以说原始地分为两个阶段或两种形式，一是奢摩他，这种禅的终结也就是一种更深冥想法的开始。奢摩他禅，修禅者真正“心注一境”(集中在某种对象上)，不动不摇，不起杂念。由于这种安宁和澄明的心境，修禅者进入第二阶段，也就是内观禅。我们中国汉地的禅法来自说一切有部禅法。有部的传统当中，分别称此两个阶段为“止”和“观”。观想，意为修禅者必须一一地分别法数，努力发现诸法的本质。要能够见证这种本质(法相或实相)，必须培养特别的智慧。而除非证菩提、断除生死，见实相又不可能的。明恭长老的禅法大致说的就是这个。明恭长老的师承来自森林僧系统。所依的经典是《佛说念处经》(SatipathanaSutta)一类。

　　从玛哈希长老所解释的禅法看，他们继承的禅属于奢摩他禅中的数习观法，他说，一旦心如止水，生出澄明，就应该保持意念于腹部，默念息人息出。1941年玛哈希在他所在的乡村中对在家出家的信众传禅。甚至日本人侵略并占领缅甸期间，他也仍在寺中教授禅法。1947年，他的一个有钱的弟子为他在仰光捐建了一个习禅中心。此时，玛哈希名声大起，他之认识虔诚的佛教总理吴努，就在这个时候。吴努曾邀他到总理府中做禅法老师。十年以后，玛哈希的习禅中心已经遍布缅甸、泰国和斯里兰卡。在外国，人们把他的禅法称为“缅甸禅”。从他学习过，并自立门户的还有今天也很有名的吴巴金禅师。后者在南传上座部各国的弟子有数万人之多，还不包括他在欧美各地所教授的习禅者。二战结束以后，南传上座部方面的内观禅和东亚禅法成为现代佛教中的禅学的两大支流。玛哈希也被尊奉为当代最伟大的禅师之一。

　　六

　　本文所讨论的现代的佛教，我们认为，给予了太虚大师的佛教“三大革命”以世界性的背景影响。这个现代佛教，究竟可以总结出什么特点来呢?我们想，这些特点，既反映了传统，也吸收了不少的现代性。首先，它仍然得强调自己的宗教目标：离苦得乐，解生脱死。其次，它比历史上以往任何时候都要强调自己的理性主义特征。苦难，在现代佛教看来，不仅仅是指传统的生老病死，更应有制度方面的原因，也就是说，社会贫困和不公才造成对人的肉体和精神的伤害。真正的苦难是社会的苦难。佛陀关于种姓制度的论述严格说来，并不很清晰——佛并未直接抨击种姓制，而只是说每个求解脱者的种姓出身与解脱与否并无必然关系。但在19世纪的西方人道主义者和东方主义者看来，佛陀无疑已经严厉地谴责了古代印度的社会不平等，并且否定了那种仅仅依靠积功累而再生，而得福报的宗教社会理论。因此，现代佛教，从总的倾势上看，强烈地关心社会正义。无论就其积极投入反对政治压迫的斗争言，还是就其关心农村发展改善农民的生活水平言，它都有东方社会主义的色彩。更重要的是，它往往以穷人的名义来推动种种政治与经济要求；在最为一般的意义上，它总宣称佛教是一种不违科学技术的宗教，佛教欢迎现代化带来的经济发展成果。

　　佛教所以支持经济的发展与进步，目的是保护和增进穷人的利益。这又往往是针对基督教方面的批评而作的回应。严格地传统告诉我们，以往的佛教并不关注一般人在今生此世的生活状况。佛教的仪式，特别是它的经忏仪式，总是指向未来世界的。社会慈善事业，并不是佛教的主业。相反，僧侣们自己的宗教活动倒以社会的经济支持为前提。僧伽，只是社会的或者信众们的“福田”。因此，一般信众所注意的，是此世间的“无常苦空”，倒也不必是彼岸的“常乐我净”。但在现代社会中，佛教的这种价值取向正在改变。它从一般性地宣称应该重视世间，改变为现代佛教僧团——像佛光山、慈济功德会，以及“参与佛教”——对于社会福利和人民生活改善的重视。

　　佛陀之教的理性化还表现在它对偶像崇拜的批评。按现代佛教信徒的说法，对佛像的礼敬只是体现了人们对佛陀施教的感恩，因为他在久远以前已经人涅粲，但以其教法泽润世人。我们知道，传统的佛教并不完全是这样的。以中国为例，公元2世纪以后的佛教在这里称为像教。佛教的传播也以经像的到来或流通为特征。这说明，对直观的佛陀形象的崇拜是信仰的中心。佛像的产生是佛陀人寂后的事，但随佛教的圣化，佛像在这个宗教中的地位日益重要。在亚洲各地，尤其东南亚，佛像是同君主们的政治合法性联系在一起的，谁拥有了某一尊特别的佛像，谁便得到了佛祖和佛教的政治支持。泰国的玉佛寺和那里的玉佛像就有特别的政治功能。而对于佛的遗骨舍利的崇拜，更是普遍的信仰实践。我国的佛牙和佛指，在古代社会有神圣政治力量是大家都熟悉的。直到今天，佛的舍利从中国往缅甸去巡回，也是极具政治震动意义的大事。

　　以往在东方传教的基督教士们所批评的“偶像崇拜”，在东方，在佛教那里，并非没有一点回响。前面说到，即使是像奥尔科特这样的佛教徒，他所不能接受的，仍然是这一方面的宗教礼仪习俗。深受西方普世的价值观影响的现代佛教也同样作出积极的回应：它竭力回避或者批评佛教中的迷信成分。上一世纪，太虚法师对于当世佛教是“死人之教”“经忏佛教”的指责，就是一种现代思想的表现。关于佛教与迷信的相违，佛教与科学的共法，斯里兰卡的达磨波罗、日本的释宗演也都有过议论。其根据又一次地可以追溯到佛祖身上，因为佛陀本人明确地宣称，并没有创世之主，也否认婆罗门祭司的法术可以操纵世界。佛陀坚持了通行于物质世界和非物质世界的因果法则。佛祖的说法同现代佛教可以找到联结点，这就是现代佛教的特点，它引向这么一个结论：佛教是与科学圆融的宗教，能够也必将在现代社会中复兴繁荣。

　　众所周知，尽管人们一般同意佛教不违科学。但现代佛教的思想家们对于佛陀所预知的科学观解说是不一样的。有的人认为，佛陀只是否定了创世主，强调因果法则，洞见了一个机械运动的宇宙；有的人认为，佛陀的科学观使东方人不仅可以接受西方的科学技术，而且可以补救西方科学的不足。他们认为西方文化是精于对外部物质世界的研究，但却疏于对内在精神世界的观察!于是，有部分现代佛教的信奉者又发现了东方宗教比西方宗教文化更殊胜的地方。以往，有这么一种殖民主义的老生常谈：西方在科学技术上比东方先进，这是因为：西方人是外在的物质世界用力用心，关注于对物质世界的观察与研究；而亚洲是内向的，关注的是自己的内心，因此东方的宗教精神是消极的，不能进取的，是为神秘主义所包围的。但到了现代佛教这里，叙述整个调换过来，以往的缺点变成了优点，特别是佛教对于人的内心世界的关注与分析，被认为填补了西方的物质丰富而内心空虚、心理失衡的“窘境”。

　　现代的佛教一直在寻求一种超越所有派别和门户之见的理论形式。这种理论努力说来也不是前无古人的，玄奘法师是在7世纪就在印度撰《会宗论》，调和空有两宗的见解。佛教的末法思想也断定：随着佛法的衰落，各种宗说系统都会逐渐淹没，修行者追求佛法真义的努力，最终化为凭借他力的拯救。净土佛教认为在佛教没落的未来世，所有的善男女都只能依仗阿弥陀佛的帮助，于是，一切佛法也都归人了净土宗教。

　　现代的佛教同以往的统一佛陀言教的倾向不同。它认为佛教在不同的时代和不同地区会获得具体的形式，但是，不同的宗派特征都可以忽略，只要通过剔除表面的形式差异，总可以达到佛陀言教的本质属性。早在1881年，奥尔科特奔走于南传的斯里兰卡和北传的日本佛教僧侣之间。他想用“基本教义问答”的形式来沟通南传与北传的佛教。他的《教义问答》编成后，达摩波罗立即将它译为英文，并在它的第36版的前言中写道：“这样的事看起来不免有些奇特：一个声称无意于学术的美国人，竟然被斯里兰卡的僧人视为帮助他们传播佛法的人。如我在本书的前几版中所说的，一当我发现我们斯里兰卡的比丘无法完成这个任务，我便积极赞成撰写一部《教义问答》的基本小册子……”。事实上，直到奥尔科特之前，没有一个现代比丘作过这方面的尝试——把最根本的佛教各宗各派都能共识的信条整理出来。1894年，美国人保罗·卡鲁斯出版他的《佛陀的福音：依据古老的史料》(TheGospeloftheBuddliaAccordingtoOldRecords)。此书后来由铃木大拙译成日文，并由释宗演写了导论。1938年德怀特·哥达德(DwightGoddard)出版了《佛教圣经》其中收录了他改写的佛教经文。这样，当韩福里(ChristmasHumphreys)在1924年创立伦敦佛教会时——起先它也是神智学会的一个分会——也编写了他的《佛教》(第三版)，他在其中声明“我所有志于完成的，是一个有别于以往所有宗派的世界的佛教。”他相信“只有综合了所有宗派的主张，才能寻求到佛教思想的圆满教义。”因此，现代的佛教的目的是明确的：它要剥离以往不同历史时期在亚洲各地发展起来的佛教的特殊的文化特点，直接把握某种单纯的原初的佛陀教义。

　　佛教的普世价值依据就在这种教义上面。从某种意义上，传统的三宝(佛、法、僧)的重要性有了偏移。今天的佛教更强调佛法本身。僧伽当然是重要的，但它只是修行者的团体。原始的僧伽，在佛陀眼里，也只是有利于修行者们的宗教实践，有利于达到解脱。今天，佛法的传播任务落到了此丘僧以及在家佛教徒的身上。从最近百余年来的情况看，许多现代佛教的领袖人物都不是比丘，许多从事现代佛教传播的比丘，也未得到僧伽官方的认可。与此相关，人们也看到了，活跃在世界佛教舞台上的着名僧人，在他们本国民族的文化当中，都是边缘性的。

　　今天，我们看到了：女性的出家人或修行者在佛教内部地位提升；佛教日益增加了它关于环境保护的呼声；在有的地区和国家，佛教也日益深入地参与到社会政治中……与此同时，出家佛教徒的绝未发生边缘化。由此，在家与出家的区别或淡化或模糊。在家佛教徒有积极从事经院之学的研究的，甚至也有传授禅法的。佛教的普世化、社会化、世俗化，增加了在家佛教徒的弘法责任。出家众仍然享有社会尊重，但世俗大众对于出家的比丘僧评价时，既强调他们的修行实践，也要看他们对于世人的、社会的关心如何。上行下化，即令在南传上座部佛教国家，也成为重要的价值标准。说到上行，也就是上求佛道的实践，禅定是重要的内容之一。为了寻求佛陀言教的纯正与原始性，现代佛教的目光也往往回归过去，强调佛陀当初在菩提树所证的佛道，追寻他关于宇宙实相的体悟究竟是什么?对禅法的强调令现代佛教有意忽视仪式主义、苦行主义、神秘主义，并提升了对禅法价值观的评价，认为那是宗教超越的重要途径。事实上，禅法从技术上讲也是超越各宗各派的教说的，是一个容易达到共法取得共识的领域。

　　说了这么多，究竟现代的佛教特质是什么呢?其实，这是一个开放性的问题，因为同它相关联的还有另一个问题——原始的、本真的佛教又是什么呢?若不能回答这个问题，关于现代佛教的特质的讨论就永远只能人言人殊。这样，我们关于现代的佛教的定义(起码在现阶段)，只好满足于一个现象性和描述性的定义：它是遭遇了现代化的、对现代性作出了回应的佛教。

　　现代化，从事实上看，本质上只是以现代科学技术为强大推动力的资本主义生产和销售的方式自西而东的扩展，而这种生产方式的东扩并不单纯影响物质层面，它也不可避免地挟带了西方的政治观念、价值观念。现代化表现为工业化、城市化、商业化、世俗化，所有这一切从物质到精神的冲击力，都迫使古老的东方佛教，如果要生存和发展下去，就必须做出自己的抉择性回应。在政治领域、经济领域、文化领域，东方佛教做出的应对方略：对殖民主义的批判和民族主义的兴起；佛教经济学的产生；佛教民主化的改革；佛教对社会的关心(人间佛教)，如是等等，都是从不同的角度反映出来的现代佛教中正在酝酿和发展的宗教运动。这个运动不是宗派性的，而是对社会正义的寻求、反映了社会普遍的诉求，尤其代表了东方社会的中下层呼声，因此它是一场宗教背景的民主运动。它具有极大的世俗色彩，但又往往以原始的佛陀教义为旗帜。

　　细心的读者一定会发现，所有上面我们讨论的现代佛教特质，都已经包含在太虚大师的人间佛教的理念当中。太虚大师毕生为之奋斗的目标，部分地实现于今天的世界佛教趋势当中。太虚大师的思想基础，部分地也可以上溯于本文所提及的那些现代佛教改革的先行者。由是观之，虚大师的人间佛教，也就取得了一个世界性的现代性的背景。