自公元2000年起，世界进入了以耶稣降生纪年的第21个世纪。而中国，随着2007年中国共产党新一届党中央的产生，也同样进人了一个新的世纪，这个新世纪的标志是举起了“科学发展观”的旗帜。科学发展观凝聚了中国新一代领导集体的智慧，是伟大的战略思想，符合社会主义初级阶段这一历史时期经济社会发展的一般规律。科学发展观总结了建国六十年来的历史经验，顺应了世界文明进步的历史潮流，体现了中国人一百多年来富民强国的执着追求。佛教作为中国经济社会中的一个有机的组成部分，作为必须与社会主义社会相适应的上层建筑的一部分，也必然要遵循科学发展观的思路，探索中国佛教在新世纪的发展之路。

　　一、中国社会迈入新世纪

　　新世纪的时代最强音是以人为本，其使用频率之高，应用范围之广，都是空前的。而以人为本恰好是科学发展观的核心，具体说，就是“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”数以亿计的信教群众，理所当然的是最广大人民群众中的一部分，“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益”，理所当然地包括信教群众在内，这是勿庸置疑的。

　　这个论断看似一般，但是如果简单地回顾一下历史，就可以体会到来之不易。从20世纪40年代，毛泽东就明确提出了“为人民服务”的鲜明口号，其中“人民”这一概念的范畴，在当年统一战绕的思想体系中，几乎包括了除去少数反动分子或四大家族之外的大约全体中国人，而且，中国革命之所以能够取得胜利，从根本上讲，也正是因为团结了如此众多、如此广泛的民众。当然，在这个口号提出时的当年，并非所有人都意识到其中“人民”二字大有文章，更多的人们是把它等同於“人”或所有人，而忽略了“人民”竟然还是有“阶级性”的。於是在50年代之後，特别是“反右”斗争之後，人们才慢慢明白，此“人民”并非包括共和国的全体守法公民，并非“泛爱众”，而是特指社会的某些阶级或阶层，而另外一些阶级或阶层，则是被排斥其外的，被认为是必然地“自绝”於人民的。到“文化大革命”期间，这种特指所划定的界限登峰造极，对非“人民”的人群，可以不给看病、不给吃饭……甚至连死去都不给“人”的尊严。某些阶级或阶层，注定世世代代都要接受歧视、屈辱和卑贱。

　　简而言之，在“为人民服务”提出之後的大约十年裹，由於革命的主要对象是三座大山:帝国主义、封建主义、官僚资本主义，因此，三座大山之外的“人民”是一个广义范畴;而当1957年之後阶级斗争观念逐渐上升成为主导，往日的盟友已经转变为革命的主要对象，“人民”就被改换了内涵，“为人民服务”完全被架空，沦为阶级斗争的工具之一。“为人民服务”的口号本身并没有错，但是不能忘记它曾经背负着太多的历史记忆。所以，尽管中国共产党中央在1978年12月的十一届三中全会上已经果断地停止使用“以阶级斗争为纲”的错误口号，但是当“人道”两个字在改革开放的80年代初期出现时，仍然使许多人感到莫名惊诧，并随之引发了一系列围绕“人道主义”的大辩论，理论界交锋激烈。其焦点一言以蔽之，仍然是围绕“人”与“阶级”两个理念到底要坚持哪一个。其实，人民政权的取得，“阶级斗争”并非主要的动力，而是由於统一战钱“以人为本”得到包括民族资产阶级以及小资产阶级乃至开明地主阶级在内的最广大民众的拥护;而1957年之後直至“文化大革命”，最不得人心之处，还是不再“以人为本”，人为划分并固化阶级，挑拨制造各类矛盾，无休止的斗争使人人自危，国无宁日。当论战的硝烟散去，那一段历史渐渐远去的时候，如今的人们享受着“人道”的温暖阳光，其中大多数人却并不会意识到还有那么一个从冬到春的节令，他们心安理得地认为春天原本就应该这样温暖！

　　从邓小平的“果断地停止使用‘以阶级斗争为纲”’，到胡锦涛的“科学发展观”，春天的脚步并没有停下来。从某种意义上讲，正式提出“以人为本”的理念，而且是作为中国共产党的施政目标而正式提出，在当代中国历史进程中，具有划出一个新时代、新纪元的里程碑意义。立党为公、执政为民、以民为本、以人为本，这既是中华民族传统文化中精髓的精髓，也是当代世界汹涌思潮中核心的核心。这裹所说的“人”，再也不仅仅局限於某一阶级、某一阶层、某一部分人，而是全体公民，是一切人，甚至於包括那些暂时被剥夺了公民政治权利的自然意义上的人。这个“以人为本”，不仅包括了人类，还包括了人类赖以生存的环境，为了人的自身，就要顾及人的外在时空。用佛教的语汇来表述，“以人为本”中的人，就是众生，即一切生命体。尊重生命，敬畏自然，这是新世纪的最高文明。共和国的旗帜60年来第一次为地震中死难的云云众生降下半旗致哀，确实感动了亿万民众。人权观念改变了人类文明的进程，也改变了中华文明的进程。毫不夸张地说，中国社会正在迈进有史以来最昌明最理想最有人味的新世纪。

　　佛教徒算不算“人民”？在“文化大革命”浩劫的岁月裹，无数仅仅因信佛而惨遭迫害的事实已经给出了残酷的回答。而今，堂堂正正地作为人民一部分的佛教信众，作为人的佛教信众，不仅要珍惜这来之不易的做人的权利、做“人民”一分子的权利，更要契理契机，回应时代的呼唤、社会的进步，在一个前所未有的新世纪中，创造一个前所未有的古老而又年轻的佛教。

　　二、中国佛教迈向新世纪

　　中国佛教，从汉哀帝元寿元年（bc.2）的“伊存授经”历史事件算起，已经整整2010年。在太虚大师於20世纪20年代提出“人生佛教”、“人间佛教”之前，大致经历了译传阶段、学派阶段、宗派阶段和融合阶段四大历史进程。这四段历史进程中，佛教与社会政治思想的关系，归根结底就是一句话“不依国主，则法事难立”，佛教自始至终是依附於封建政权，与主流意识相协调、相配合的。这不仅是中国佛教的生存之道，也是中国佛教的发展之道，使其自身成为整个社会的有机的组成部分，与社会共衰亡、同兴盛。

　　走人近代，这个传统绵延不绝。太虚大师面对的中国社会，是烽烟四起，军阀混战，国家危难，民不聊生。社会精英的历史责任，就是除弊兴利、救亡图存。他指出:

　　今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基於人心之无所归宿。

　　因此，太虚大师首先抨击明清以降的专一从事经忏的佛教是“死人佛教”，必须棒喝猛醒，转变为生人的佛教，即“人生佛教”。他说:

　　何谓人生？“人生”一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之後好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。

　　太虚大师明确阐释了“人生佛教”之三义:

　　佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故;当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。

　　佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。

　　大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。

　　故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等於不论。且从“人生”求其完成以至於发达为超人生、超超人生，洗除一切近於“天教”、“鬼教”等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基，於此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。

　　面对五浊危难的社会现实，他进而提出“人间佛教”。

　　人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裹去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教:

　　一从一般思想中来建设人间佛教

　　二从国难救济中来建设人间佛教

　　今天继续讲明佛教徒在救济国难中，应当如何来建设人间佛教。讲到国难，我们中国在近几年来，真是很可哀痛的！所谓天灾人祸，内忧外患，相继而来，自从日本的侵扰，内匪外寇，交迫尤甚。板於国民救难之中，我昨晚曾讲过，佛教教人报恩的第三顼，就是报国家恩。国家能为人民拒外寇而平内匪，现在国家处灾难之中，凡是国民各应尽一分责任能力，共想办法来救济个人所托命的国家，在佛法即所谓报国家恩。

　　三从世运转变中来建设人间佛教

　　今日讲从世运转变中来建设人间佛教。世运转变，即全世界的趋势已有了一种转变。在这种转变之中，不要再跟在人家的後面走，故须趋向最前面，作世界的领导者，因此而建设人间佛教。但人间佛教的意思，已在第一日讲过:人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。

　　很显然，当时每一个爱国的人都在依照自己的理念提出救国救民的主张，太虚是佛教徒，他的爱国救国主张必然只能是充满佛教理念、闪耀佛教色彩的。“人间佛教”要求佛教在实现社会理想的过程中重新塑造自己的形象、发挥自己的作用、成就自己的未来。没有人间就没有佛教，人间是佛教的道场，也是佛教对治改造的对象。佛教面对现代社会的到来，要适应现代化的现实，这是“人间佛教”的基本出发点，而实现“人间佛教”的基本取向，可以用太虚自己提出的“三大革命”来概括:“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”，即思想方式、组织体制和经济基础。“三大革命”一旦实现，中国佛教就不再像封建时代那样依附於世俗政权，而转变为现代社会中具有自身经济实力的、有明确指导思想、有严密组织体系的独立的社会力量，从而达到改造社会、改造世界的目标。

　　“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”，太虚大师未能实现自己的理想，英年早逝。从某种意义上讲，比较全面地实践并成功实现太虚大师“人间佛教”思想的，是中国台湾的星云大师。

　　台湾的社会环境和历史机遇，给星云大师提供了实践“人间佛教”思想的时空。星云大师明确表示:“教产革命，教制革命，教理革命”，成为我最早心仪的复兴佛教之不二法门。从20世纪60年代末直至21.世纪初页，接近半个世纪的时间裹，星云大师及其徒众可以买下高雄大树乡的一座山，命名为“佛光山”，建设他心中的佛国浮土，从“教理”、“教制”、“教产”三个方面全方位地创新发展，自成体系、自成一家。在不违犯世间法的前提下，可以说，佛光山是一个充满独特理想色彩的佛教独立王国。

　　但是，在一片赞美声中仔细思辨之後的结论竟然是:这样的模式，乃至於这种模式所体现的“人间佛教”，并不适合中国大陆。无论是改革开放之前的浩劫岁月，还是已经取得改革开放硕果的今天，这种模式恰好加深了我们对“人间佛教”思想的认识，对“人间佛教”在中国大陆总是踯躅不前、语焉不详、无法落实的根本原因有所醒悟。

　　从1949年到1978年的近三十年裹，中国大陆佛教在“教理”、“教制”、“教产”三个方面并非没有改革，只是它的改革方向几乎是与佛光山背道而驰，建设性甚微，破坏性极大。从1978年到2008年的三十年裹，虽然不再破坏了，但是方向仍不明确;虽然在建设，但是几乎不清楚为什么建设;而且其目标定位，也根本不能按照“三大革命”的指向前行。形象地说，中国大陆绝不可能容许出现一个个像佛光山那样的“独立王国”。这就是客观现实、客观环境、客观条件。

　　导致这种客观现实、客观环境、客观条件的一个根本原因，在於产生“人间佛教”思想的历史背景已经发生了根本变化，“人间佛教”所憧憬的理想社会，在相当程度上，已经被中国共产党在改革开放的30年中基本予以实现。中国大陆对社会现实的改革，是在中国共产党领导下，广泛采取民意积极推进的，其中也包括了信仰佛教的民众。背离中国共产党和全国最广大的人民群众而去实现另外一种“社会理想”，几乎没有可能。而这样不可能的事，我们却几乎从来没有从理论角度、逻辑角度去思索、去探讨、去研究，“人间佛教”已经讲了接近八十年，世事沧桑，焉能以此不变应彼万变？

　　我们应该意识到，“人间佛教”理论的历史逻辑推演已经基本结束，中国佛教正在迈向新世纪，面临着客观的不能随意改变的现实环境条件，聆听着“以人为本”的时代最强音，应该如何走下去？中国大陆需要什麽样的佛教？我们必须回答。

　　三、中国佛教在新世纪应该树起“人本佛教”的旗帜

　　树起“人本佛教”的旗帜，是对新世纪最好的回应。

　　“人本佛教”是对“人间佛教”的继承和发展，是“人间佛教”向新世纪的延伸。“人本佛教”延续了“人间佛教”的基本精神，即面向现实社会，承担历史责任，使佛教在为社会进步做出贡献的同时，“续佛慧命”，成就如来家业。

　　“人本佛教”不是标新立异，而是溯佛教之本意，面社会之现实。当今社会，政治日趋昌明，经济日趋繁荣，生活日趋安定，“教理”、“教制”、“教产”三个方面虽然仍需不断改革，但已不需要轰轰烈烈的“革命”，而且受到各种社会因素的限定和制约，不可能坐等这些“革命”完成之後再来谈佛教如何面对当今的社会。中国佛教目前的当务之急是面对现实，确定自己现阶段的主要历史任务，在履行历史使命的进程中生存和壮大。因此，理所当然的是，中国佛教当下必须与全社会同步，把“以人为本”作为历史新进程的指路标。

　　“以人为本”不仅是中国大陆佛教的指路标，即便是已经基本实现“人间佛教”“三大革命”任务的中国台湾佛教，同样面临着实现任务之後向何处去的问题，同样需要树起“人本佛教”的旗帜。在这一点上，无论大陆还是台湾，本是同根生的一个佛教，又站在了同一个起跑线上。

　　“以人为本，四众和合，契理契机，依法弘教”，是对“人本佛教”的全面表述。

　　（一）“以人为本”是人本佛教的核心

　　“以人为本”，契合於佛教的本怀。触动释迦牟尼产生出家修道动机的，正是人的生老病死无常痛苦，解脱这些痛苦，成为佛祖修持的目标。释迦牟尼初转*轮，宣讲“苦集减道”四圣谛，是针对所有人的。佛教的基础理论，包括“五蕴论”、“十二因缘论”、“三科论”、“三学论”、“缘起论”，无一不以人为主体。尽管要破“我执”、“法执”，但是“我执”、“法执”作为被破的对象、作为现象的存在，佛教从来没有忽视。以人为本，奠定了佛教对人世间一切事物的基本认识。马克思主义认为“人是社会关系的总和”，人的自身及环境由社会存在而决定的;佛教则从另一个侧面剖析，人的自身及环境终究是由人自己来决定的。人是业报的制造者、承载体和衍生物，是“正报”的主体和“依报”的因体;人不仅要对自身所造的生生世世负责，还要对自身所处的客观环境负责。以人为本，既是对人的重视，“人身难得”;也是对人提出更高的要求，向往“常乐我净”。

　　“以人为本”，契合於时代的机缘。释迦牟尼是教主，佛是觉者，自觉觉他，觉行圆满，是一位成功的大修持者、大觉悟者，是一位大写的人。从真谛来看，释迦不同於任何其他宗教的造物神，他不相信世界是谁创造的，他只相信“诸法因缘生，缘尽法还减”。以人为本与以佛为本，在这一点上是绝对统一的。对於一个科技高度发达的理性的时代，佛教是真正可以做到真心以人为本的宗教。

　　“以人为本”，契合於佛教的修为。中国佛教以大乘着称於世，普渡众生，其中就包括了对自身的修为要求和对他人的超度责任。“人本佛教”希望每一个人都从内心深处转向追求生命真理，以实修实证来恢复佛教的清净庄严，自度乃至度人。与“人间佛教”着眼於创造人间浮土有所不同，“人本佛教”更强调自心净土，强调每个人自身实修实证的群体价值和深远意义。

　　（二）“四众和合”是人本佛教的基础

　　四众，传统内涵指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。很显然，在新世纪里，这四众仍然是发扬光大佛教的主体，但是仅仅靠这四众还远远不够。历史上佛教不是中国的国教，从未来看也不可能唯佛独尊，但是，佛教作为传统文化儒释道三教三大支柱之一的地位却是不可动摇的。由於儒教自失去封建帝王的崇信扶植和政权维护之後，屡遭批判亵渎，“礼崩乐坏”，在当代民众心目中重建信仰极其艰难;道教隔世日久，积重难返，百废待举;而佛教在信仰人数和程度方面，都跃居本土首位。佛教在中国还有一个特色，就是他不仅仅属於佛教自身，而是属於几乎整个民族，几乎所有民众，尽管中国并不是全民信仰佛教，也不是政府规定信仰佛教，但是，对佛教的关注，绝对不仅仅限於信奉者。佛教的兴衰浮沉，关乎国家安全、民族安全、文化安全、社会安全，因此决不可以掉以轻心，或仅仅视为私事。如果只有佛教自己关注自己，他也就失去了社会存在的价值和意义。在中国，唯一被称为“社会财产”的财产，是佛教的财产。在中国，佛教的信仰是不受教徒登记限制的信仰，佛教的语汇是民族语言中至今俯拾皆是的语汇。佛教及其文化，理所当然的是中华民族文化遗产的一部分，每一个中国人都有关心中国佛教的权利和责任。因此，并不奇怪的是教外人土甚至比教内人士更关心佛教，在家人与出家人一样参禅悟道，这几乎已是司空见惯。中国近代佛教的复兴，即从杨文会肇始;中国佛教协会的建立，离不开一大批与中国共产党肝胆相照、荣辱与共的民主人士的倡导成就;“文化大革命”之後拨乱反正，更仰赖趟朴初居士力挽狂澜，替天行道，落实党的宗教政策，为今天中国佛教的发展铺平了道路，造就了人才。这也可以说是佛陀在世时的优良传统，戒律的出现，其中相当一部分是在民众或大德向佛陀提出意见或建议後才制定的。因此，对於中国佛教的发展而言，不仅需要教内的自觉，也需要教外的建言甚至监督。因此，确认围绕佛教未来的“新四众”，则对人本佛教如何巩固自身的信仰基础、民众基础、理论基础和政治基础，具有非常重要的意义。

　　人本佛教的四众，包括政界、教界、学界、企业界，大约相应於政治、宗教、文化、经济等在佛教问题上联系比较密切的四大领域。也可以指信仰者、护持者、研究者、当权者，分为四众只是方便，因为四者在外延方面比较模糊，其边缘部分应该是相互交叉的。

　　1、信仰者，当然是教界，包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，以及没有明确履行皈依仪式的广大信众。按照太虚大师的说法，可以统称为“信僧”，无论是比丘、比丘尼，还是优婆塞、优婆夷，都应该是佛教的坚定信仰者。在上座部佛教中，除去佛祖，就是比丘，具有不可超越的地位;而在中国汉地佛教信仰中，就比较复杂。佛与比丘之间，有诸多蓄长发披璎珞的菩萨，还有维摩诘那样的大居士和善知识。从以人为本的立场看，未成佛之前，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，都仍旧居於“人”的地位，都应该同样勇猛精进，同样坚定正信。至於是否出家，由个人的因缘决定，无关乎信仰深浅。只有真正的信仰者，才能成为“人本佛教”的支柱。其中比丘、比丘尼的献身精神、持戒功德和法脉主体，必须得到格外的充分尊重。

　　从人类社会健全民主与法制的趋向、尊重个人信仰权利的趋向看，“依法不依人”的佛教基本原则将得到更深入广泛的运用，尽管日程无法预计，但是未来佛教组织的多样化、多元化、多极化将不可避免。虽然以佛教之外的人们看来，其分虽多，终归一佛，多即一;然而以佛教之内的人们看来，其虽一佛，差异实多，一即多。而且，未来中国佛教出现多样化、多元化、多极化的原因还在於:“大一统”的“集权”或全国宗教机构在政府的扶持下成为一种介乎“政府”与基层“信教群众”之间的新的行政权威或“准政府”作用，这一方面“弱化了”政府在管理宗教事务上的直接权威性，形成了某种程度上的上下隔断;另一方面则“强化了”宗教机构在现代社会本不应该再加以保持的“政治”权威，使这些宗教组织在嬗变为“准政府”组织的过程中不断减少其“非政府组织”（ngo）的特色，不能很好地“在教言教”，而变为“在教言政”或事实上的“弃教从政”。其结果是，这些宗教机构会逐渐失去其对广大信众群众的灵性感召力和吸引力，与政府本来为之设定的目标渐行渐远或背道而驰。这样，有宗教需求而不是政治兴趣的群众则可能在这种“变质”的宗教机构之外另行寻求新的宗教组织及其崇拜形式。

　　佛教存在於新世纪，不能再像封建时代，基本上是为帝王将相、达官贵人服务。那时虽然也标榜普渡众生，但是“礼有差等”，因此竟引来“是法平等无，有高下”的讥讽之词，并非空穴来风。平民曾是佛教信众的基数，但不是主角。同时，在“礼有差等”、“官有大小”、“人有尊卑”等一系列本位观念笼罩下，四众弟子在人格上也是不平等的。为什麽人的问题，是一个根本的问题。人本佛教要促进四众和合，就要打破某些传统观念，使出家众与在家众和合一气，变高高在上马打成一片，变颐指气使为诲人不倦，变矜持我慢为虚怀若谷。高僧大德几乎都具备常不轻菩萨的品质，在信仰者之间建立新型的互相尊重的人际关系，应该成为人本佛教的基本素养。人本佛教的信仰基础将由此而巩固。

　　2、护持者，在经济社会中，主要指企业界，或者说是政治、经济、教育、文化、艺术各个方面的代表人物、成功人士。他们可以是信徒，也可以是对佛教感兴趣但是还不到信仰程度的关心者，甚至包括企望通过佛教达到自身的某种目的而客观上却为佛教推波助澜的人士。

　　如果以佛教的话语来区分护持者和研究者，护持者着重於财布施，研究者着重於法布施。区分虽略显粗糙，但是基本勾勒出二者身份定位的不同的鲜明特色。

　　中国共产党17大报告中的一段话被广泛引用:“全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。”极大地鼓舞了宗教界人士和信教群众为国家、民族、社会、民众做贡献的积极性。大势所趋，经济社会必然会反作用於宗教界，许多护持者就是在促进经济社会发展的过程中参与到护持行动中来的。起码佛教界就是这样。

　　人本佛教主张大胆开放，接受一切真诚的护持;同时，“不变随缘，随缘不变”，在根本信仰不变的前提下随客观条件而适应，但是这种适应不能以动摇根本信仰作为交换。

　　由於本文所指的护持者具有大大小小高高低低不同层次不同范围不同领域的广泛的社会影响，人本佛教的民众基础将由此而巩固。

　　3、研究者，主要指学界。此“学”之义，甚为广泛。以研究佛教佛学为职业的，是通常公认的“学者”。然而，在政界、教界、企业界及其他各界中，也不乏研究佛教佛学的高人。研究者大体分为三类，一类是以信仰为基础、为归宿;二类是不以信仰为基础、为归宿;三类是在信与不信之间。第三类是目前多数学者的状态，理由是信其所当信，不信其所不当信;全信缺乏理性，全不信缺乏感性。在信与不信之间，可以保持学者的独立人格，不至於偏激片面;可以保持对信仰者的尊重，不至於开口便错。2008年湖南佛教协会建立“船山佛教文化研究中心”，以一位曾经抨击佛教不良现象的着名学者之名命名自办的研究中心，这是佛教界的气度胸襟，也表明佛教界需要正直的学者作为诤友。研究者、学者的根本职责不是只会唱赞歌，而是敢於发现问题，敢於创新理论。中国佛教的健康发展，离不开教内高僧大德的开明白责，更离不开教外有识之士的善意批评。佛教界不仅需要财布施，更需要法布施，後者比前者具有更重要的价值。人本佛教的理论基础将由此而巩固。

　　4、当权者，也可以称为“管理者”，当然，不当权也就没办法管理，因此两个称谓其实是一回事。但是，当权者如何管理，却大有文章。在欧美等西方国家，政府不设立这样一个“管理机构”。设立“国家宗教事务局”，是中国特色。叶小文局长曾经就此发表过如下的言论¨¨:

　　谈到管理，我们必须说清楚的是，我们管理的是宗教事务，不是宗教，不是宗教信仰。我第一次去美国，在洛杉矶海关被美国人拦住了:“你是中国国家宗教事务局局长？我们美国没有这个单位，你这个单位是假的，你有移民倾向，请你回去。”我跟他说，我们负责的是社会管理和公共服务，比如哪里需要修教堂，涉及到公共利益，我们就去协调，去管理，去帮助他们。那个美国人似懂非懂地说，噢，你是做这个事的，0k！

　　我们叫国家宗教事务局，常常被大家简称为国家宗教局，其实，“事务”两个字减不得，因为我们管理的是作为社会公共事务的“宗教事务”。

　　我总结过两个管理宗教事务的定律:我们管理的强度和涉及宗教观念的深度成反比，和涉及公共利益的深度成正比。这里所说的公共利益，指的是国家利益和社会公共利益。

　　局长总结的两个定律值得十分关注。人本佛教把当权者列为四众之一，就是因为在中国不能忽略这个关乎存亡兴衰命运的重要因素。中国对宗教的政策早巳明确:“积极引导宗教与社会主义社会相适应”，谁代表“社会主义社会”，谁来“引导”，当然是当权者、管理者。人本佛教清醒地认识到:宗教不仅仅是一种意识形态，也是一种社会活动和社会实体，必然会涉及社会公共利益和国家利益，无论哪个国家都会依法予以管理，任何宗教都没有超越宪法和法律的特权。因此，必须积极主动地去适应社会主义社会。

　　同时，应该指出，宗教观念与公共利益不是截然分开绝对对立的两个范畴。人本佛教主张以人为本的公民基本权利，就是要依法从每个人出发，达到宗教观念与公共利益二者的和谐圆融，实现与社会主义社会的深层次相适应。站在国家的立场，这才是长治久安之道、无为而治之道。

　　与当权者沟通交流，互尊互信，人本佛教的政治基础将由此而巩固。

　　（三）契理契机是人本佛教的原则性和灵活性的统一

　　契理契机，就要坚持佛教基本理论、适应时代发展机缘。

　　坚持佛教基本理论，是人本佛教的基本原则。佛教基本理论包括什么？除了三科四谛五蕴八正道十二因缘等一系列基本概念，五乘共法、五戒十善、四无量心、六度四摄、因缘果报、禅净中道等一系列基本范畴，还有三大语系各宗各派的立宗经典。失去这些基本要素，佛教便无从自命为佛教，也无从自命为某宗某派的传人。人本佛教只是突出了一切人在弘法利生的过程中自觉觉他、自度度他的责任和权利，并没有在释迦圣教之外另立经纶。

　　适应时代发展机缘，是人本佛教的权巧方便。已故着名佛学家吴立民先生指出:“作为中国传统文化的组成部分，佛教本身要进一步发展，现在它本身也有很多弊病。佛法贵在当机而要不为机所转。过去是佛教中国化，佛教也化中国。现在佛教要当机，当的什麽机呢？多元文化解决人类自身建设之机。佛教如何当这个机？在内要圆融大小显密，对外要圆融世出世法、真俗谛。这样可谓圆融出世以人世、辐射多元而一元。不是说一元就只有佛教这一元，要辐射多元而一元，解决人类自身建设的问题。”“:’

　　契机涉及佛教的多元化、多样化、多极化，柏林寺模式、少林寺模式、玉佛寺模式、西园寺模式、大悲寺模式……各种模式的产生，都是由各自的历史文化、地理环境、宗派传承、主持风格、修行方式等等诸多因缘成就的，外界的赞美或抨击，都无损其根基，只要因缘依旧，各种模式还会按照自己的规律继续发展下去，或存或亡，要由其内在是否具备发展的动力来决定，要靠新的四众来选择。但是，无论如何发展，只有把以人为本放在第一位，才是抓住了最大的契机。

　　（四）依法弘教是人本佛教的社会性与宗教性的统一

　　依法弘教包含二重涵义，第一是依国法，第二是依佛法，这是人本佛教的社会性与宗教性所决定的。

　　如上所述，“宗教不仅仅是一种意识形态，也是一种社会活动和社会实体，必然会涉及社会公共利益和国家利益，无论哪个国家都会依法予以管理，任何宗教都没有超越宪法和法律的特权。”佛教徒首先是公民，享受依照宪法赋予公民的各项基本权利，同时履行公民的责任和义务。人本佛教主张佛教徒增强公民意识，依法维护自己作为公民的基本权利。如果连作为公民的基本权利都得不到保障，更遑论作为佛教徒的权利？

　　佛法是没有国界的，但是佛教徒却有自己的祖国。中国佛教历来都有爱国爱教的光荣传统，人本佛教要予以继承。

　　佛法是佛教徒弘法的唯一依据，没有正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定，就没有正信;没有正信，一切努力只能是南辕北辙。

　　人本佛教强调国法和佛法的圆融一致，在遵守国法的前提下大力弘扬佛法。

　　四、弘扬五大传统是“人本佛教”的社会实践方向

　　“人间佛教”在中国台湾的社会实践是“三大革命”，在中国大陆的社会实践是继承“三大传统”。

　　“继承中国佛教优良传统”，据说是20世纪50年代毛泽东主席亲笔加在创立中国佛教协会的报告上的，难能可贵，非同小可。对於刚刚进人人民民主专政下的新中国的佛教，如何领会、如何确认这个“优良传统”，其详情不得而知，但是从保持至今的概念来看，“三大传统”即“农禅并重”、“学术研究”、“国际友好交流”似乎是个定论。以今天的眼光来审视这“三大传统”，可以看到鲜明的时代烙印。

　　“农禅并重”，内在的涵义是对僧侣集团进行劳动改造;“学术研究”是为了破除迷信。1950年巨赞法师用北京市佛教同人的名义，上书毛泽东主席，其中“提出‘生产化’、‘学术化’两个口号，作为改革佛教一切制度的目标。生产化可以打破旧时各寺院封建的经济组织，学术化则加强佛教徒对於佛教的认识与正信以破除迷信。”

　　在《现代佛学》创刊号上，明确指出:“僧尼抛弃家室，不蓄钱财而非出卖劳动力，且受人供养，当然不是无产阶级。”“住持既是土地所有者的寺庙的代表人，又依靠田租而生活，当然是地主阶级。”

　　至於“国际友好交流”，则与当时的国家外交政策密切配合。

　　很显然，“三大传统”是20世纪50年代的产物，它曾经肩负着当时的政治任务，也确实完成了自己的历史使命。“三大传统”与“三大革命”一样，是中国佛教迄今为止在大陆和台湾的“人间佛教”形成两种现状之原因的最佳注脚。

　　同样显然的是，经历了60年的变迁，我们难道还要墨守成规，还要依照在那样一种时代背景下总结的传统指导我们今天的事业麽？还有必要对几个原本有既定内涵的口号再给以现代版的阐扬麽？在“人本佛教”的社会实践中应该从佛教历史、佛教思想中选取和弘扬什麽样的传统以作为走向未来的导向？

　　其实，中国佛教已然二千年有余，传统是多方面的，哪些能够被认定是优秀的，要看时代的需要。“人本佛教”需要突出佛教自身的建设，“以戒为师”“依法不依人”;需要“百家争鸣”“诸宗并举”;需要“发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用”;需要走向世界;因此，根据这些需要，可以归纳出新型的“五大传统”:清净庄严、悲智修证、求同存异、辅世教化、传道人寰。

　　（一）清净庄严

　　在当今日益商品化的经济社会中，为什麽越来越多的人愿意选择佛教？除去更复杂的原因之外，最直接最主要的是人们希望在灼热浮躁的尘世裹寻找一片浮土，获得心灵中片刻的清凉。因此，佛教本身固有的清净，就成为茫茫黑夜中的烛光。佛教如果不能继承、保持和弘扬这个最基本的传统，就失去了它在人世间存在的起码价值。从超越尘世这一点看起来，这似乎是向太虚之前的佛教复归，但是，历史并不会简单地重复，当今天下的时代背景与社会诉求，已经和清末民初的时代背景与社会诉求不可同日而语，这就使“清净”具备了几乎相反的社会价值。

　　此外，固然在道教或其他宗教中也不乏清净，但是，达到“清净”境界的思想方法和修持手段各有千秋，谁的清净能具备适应时代需要的自家独特的传统、独具的内涵，最终才能满足社会民众的心灵需求，因此并不影响“清净”作为佛教自身固有优良传统的地位。

　　与“清净”相随相伴的是“庄严”。佛教的庄严，无论是造型艺术还是表现艺术，都是自古闻名於天下。但是近代以来，与其他世界宗教相比，却相形见绌。“庄严国土，利乐有情”，“庄严”要在“人本佛教”的实践中与人的尊严一同回归到中国佛教信众的生活中去。

　　清净庄严不仅仅是外在的表象，更是内在的气质。

　　清净庄严，应该成为人本佛教最鲜明的基本特徵。

　　（二）悲智修证

　　慈悲、智慧、修为、印证，这是人本佛教不可或缺的四项内功。

　　从慈悲之心到慈悲之行，都是佛教历来利乐有情的首选;“慈航普渡”，是佛教联系普通大众的血肉纽带。人本佛教在这一点上，要向在世界上传播最广、信仰人数最多的宗教看齐，赈灾济贫、扶危助学、施医舍药，办医药院、安养院、孤儿院、平民学校，……借用南普陀寺已故长老妙湛大和尚的一句话:“勿忘世上苦人多。”

　　但是佛教团体不是单纯的社会慈善机构，“无缘大慈，同体大悲”，是佛教善业功德的一部分，也是明心见性，体验无常无我的一部分。佛教主张在六度之中以般若智慧为第一，就要转识成智，把一切作为与般若智慧联系在一起，渐解顿悟，真正踏上成佛之路。

　　佛教不单纯是佛学，佛教如果失去宗教实践，就混同於一门学问而已。“观非教不正，教非观不传;有教无观则罔，有观无教则殆。”修为，是出家众与在家众的差异所在，也是信徒与非信徒的差异所在。无论佛教出现何等的多元化、多样化、多极化，是否具有高深修为，仍将是衡量教门德行的一个尺度。

　　印证，具有一定的宗教神秘色彩，但是如果没有任何神秘色彩，宗教也将不成其为宗教，这个从神秘导致神圣的最高位置，是不能不予以保留的。况且，空口白话，何以为证？禅宗讲“心心相印”，密宗讲“三密相应”，浮土宗讲“一心不乱，三洲感应”，既有神秘莫测的悬念，又有心领神会的感觉。印证是个永远说不完的话题，也是永远不能或缺的达到开悟成佛的关键。

　　悲智修证，应该成为人本佛教最本质的基本内涵。

　　（三）求同存异

　　和而不同，是中国佛教的最显着的优良传统之一，如果没有这个传统，中国佛教难以出现八宗并弘的繁荣局面。和而不同，就要求同存异。

　　和谐社会的一个重要特徵，是和而不同。和谐的目标，不是荡平天下，不是整齐划一，不是党同伐异，不是画地为牢。和谐的目标，是求同存异、平等相待、互相尊重、共同发展。因此，在一个构建和谐社会的历史阶段、历史环境中，中国佛教的发展趋向必然是构建和谐的中国佛教，在和谐的基础上推动发展，在发展的前提下创造和谐。

　　中国佛教的历史传统，也是和而不同，自古已然。隋唐之前姑且不论，仅隋唐期间涌现的八大宗派，以及其中禅宗一系的“六家七宗”，都展现了中国佛教的活力和风貌。假如只有一个思想、一个宗派、一个体系、一个传承，中国佛教将会是何等枯燥干瘪，或许早已在历史的长河中淹没，重蹈印度佛教的覆辙。中国佛教的兴旺辉煌，恰好在於宽容大度、海纳百川，不闭塞、不保守、不墨守成规、不拘泥成见，在把握基本教理教义的前提下，敢於冲决一切网罗，创造新思想、新体系、新观念、新法门、新作派、新风气，推崇新人物，建设新宗派。清末民初，着名的革新志土，同时也是着名的佛翠家、坚定的佛教徒谭嗣同，就在《仁学》一书中把佛教列人最具蓬勃生机的力量之一，对佛教在社会中应起到的作用，寄托了建设新时代的期望。以和为贵，和而不同，求同存异，和实生物，应该是中国佛教的优良传统之一”5j。

　　求同者，从宏观角度看，民族兴旺，国家昌盛，经济繁荣，人文发达，必然推动佛教中兴。这是佛教史上屡见不鲜的史实，也是人本佛教主张当今四众应该共同努力的方向。而此中兴之佛教，必非因循守旧之旧佛教，而是革故鼎新的适应现代社会的新佛教。佛教之新，不在於根本教义之新，根本教义是如如不动的，佛教之新，在於传播理念、传播形式要适应时代而变化。其理念应是将传统结合应用於现代。如“庄严国土，利乐有情”，是个老传统，行之於当代，与环保、人权诸种最新的话题也可以密切联系。这种联系不仅表现了佛教理念的前瞻性，而且丰富和充实了传统观念的内涵，便於现代人理解和接受，绝非牵强附会。其形式应是借鉴二三百年以来世界上其他宗教，在社会从传统向现代转型的过程中相应创造的组织方式、传播方式、运作方式，使信众喜闻乐见，觉其新生而非迂腐，觉其先进而非落伍。在现代化的过程中达到化现代的弘法目标。

　　存异者，从微观角度看，人本佛教主张继承老宗派、创立新宗派。而新宗派的出现，需要一个从不自觉到自觉的过程。虽然没有一个宗派不想兴旺发达，但是如何才能兴旺起来、发达下去，却需要雄才大略，深谋远虑，特别是把握创立宗派的关键。佛教中兴，除去外部的条件之外，还有赖於佛教四众弟子、僧俗两界的共同努力。这个“共同”，是和而不同的“同”，是存小异求大同的“同”，各家各宗各派异彩纷呈，是不可阻止的，也不应阻止。大量山头宗派的涌现，才是中国佛教繁荣发展的最佳趋向。无论新山头新宗派出现什麽特色，只要不是堕入邪道，都应受到鼓励。即便是有分歧、有争辩，也会在相互促进中实现中国佛教的总体发展。

　　求同存异，应该成为人本佛教最宽容的处世襟怀。

　　（四）辅世教化

　　从中国的现状来看，人口众多，而且文化、修养、素质差距极大。在政治目标一致的前提下，极需要建立一种以共产主义教育为主导的包容多种规劝形式的庞大的多层次的教化体系。应该重新理解中国传统意义的对“教”的解释:神道设教、巡民教化。以期对整个社会的心灵整合起到润滑和调节作用，满足不同阶层、不同取向的各类人的各方面的精神的和心灵的需求。

　　人本佛教的一个重要的历史使命，就是以最人性化的方式、最贴近民众特别是青年一代的姿态，通过传播佛教正信，促进社会走向和谐。

　　在中国佛教历史上值得关注的，除去道安的“不依国主，则法事难立”之外，还有慧远的模式:做“方外之宾”，;成“道德之居”;“协契皇极，大庇生民”。这其实也是西方後来才有的政教相对分离和功用实际互补的模式。相比之下，这种模式或许更适合於当今时代。

　　辅世教化，应该成为人本佛教最出色的社会功能。

　　（五）传道人寰

　　中国佛教的国际交流，不仅要有礼节性的或负有一定政治使命的策略交往，还要有宗教性的或负有长久文化使命的战略交往。人本佛教以人为本，便於各国民众理解接受，具有更强的契合力。

　　中国台湾、香港佛教团体在海外创建的寺院，已成为当地很大一部分华人的精神中心。佛教的传统影响，具有强烈而持久的凝聚力，对於远离祖国大陆的华人，这一点更为突出。在台湾与世界各地华人的联系中，这种凝聚力已起到了明显的纽带作用。

　　从大陆到海外的华人，大部份都希望找到一块寄托怀乡之情的心灵和情感的浮土，却很难。从目前中国与各国的关系来看，各种中国的社会团体组织，除商业性质的之外，都不可能在当地永久存在。只有佛教，由於其宗教性质，不受传播和扎根的限制，在绝大多数国家还要受到社会欢迎和法律保护，自然地起到团结华人社会，联系所在国民众的作用。凡是从大陆出来的人，几乎都很自然地心向大陆，总是念念不忘为大陆做点有益的事。从古代来看，鉴真和尚於日本之影响，直到中日恢复邦交时还能发挥作用。只要祖庭在大陆的宗派，无一不心向中国，这与天主教徒心向罗马、伊斯兰教徒心向麦加是一样的。

　　因此如果以十几年或几十年甚至更长远的眼光去看，允许中国大陆僧侣居士走向世界各国，支持他们在当地建立寺院，会给中国的未来发展带来难以估量的方便，有利於促进中国与世界各国的经济交往、和平共处。一个世纪以前，为了在中国传教布道徵服人心，帝国主义不惜诉诸武力;一个世纪之後，凭借和平的方式，中国的宗教即可走向世界，传播东方文化之种子，这是难得的历史机遇。

　　以前只讲西方文化向中国渗透，当今应以佛道为媒体，大力加强中国文化向西方的推进。这顼工作要做几十年，几百年。

　　传道人寰，应该成为人本佛教最远大的弘法抱负。

　　五、“人本佛教”是推动中国佛教现代化的思潮之一

　　2007年笔者出席了由闽南佛学院、香港文汇报和厦门大学联合举办的“和谐社会与道风建设”中国佛教公众形象主题论坛，从与会者对“人间佛教”的叙述所表现的大话、套话、空话倾向中，深刻感受到“人间佛教”理论的历史任务已经完成，人们虽然还在口口声声讲着它，却在心中早已没有它。理论和现实已经完全脱节，一个喊了八十年的口号，包含了多少过於复杂的难言之隐？

　　会议期间及其後，笔者开始与僧俗各界广泛接触，认真调研，深感必须要敢於在理论上有所创新，这个想法遇到一些人的善意质疑，但是得到大多数人的热情支持。“人本佛教”就是在这样的背景下提出的，当然，行文中也融人了笔者多年来对中国佛教如何实现现代化，进而化现代的历史进程的思考。

　　作为一个重大命题，文章写就，起码要搁置一段时间，反复修改後再面世，这也是笔者的一个写作习惯。但是，时势发展迅猛，出版周期紧迫，只好以急就章付梓，偏颇疏漏应所难免。所喜发表的目的，就在於抛砖引玉，并希望在批评中长进，也就无所顾忌了。

　　从本刊的编辑过程看，就中国佛教而言，天下汹汹，风云四起，人心思变，都希望不辜负我们今天这个“一时千载，干载一时”的以人为本的好时代，“变中求一，动中求定，难中求成”。“人本佛教”只是推动中国佛教现代化的思潮之一，只是新世纪中国佛教刚刚举起的旗帜之一。有多少人能够理解它、接受它、拥戴它、推广它、深化它、实践它、成就它，还要看它是否真正有利於中国佛教的永远持续健康发展，是否具备适应时代发展需要的合理的理论内核，是否生逢其时遇到了无数的知音同道。

　　三门峡已经劈开，如果不是黄河，或许几个沟壑就会牵住它的脚步;如果是黄河，谁也不能阻挡它汹涌澎湃地奔向大海！