云岩昙晟是建昌县（今永修县）人，少时于靖安县石门山泐潭寺出家，长期住持修水县云岩禅院，法号昙晟禅师，也有人称云岩禅师，而且昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。

云岩昙晟(sheng)禅师是药山惟俨禅师之法嗣，俗姓王，钟陵建昌人。在少年时出家于石门，受具足戒后，即往参百丈怀海禅师，执侍二十余年，因缘不契，未能悟旨。

后参药山惟俨禅师。药山禅师问：“甚处来?”

云岩禅师道：“百丈来。”

药山禅师又问：“百丈有何言句示徒?”

云岩禅师道：“寻常道‘我有一句子，百味具足’。”

药山禅师道：“咸则咸味，淡则淡味，不咸不淡是常味。作么生是百味具足底句?”

云岩禅师被问得无言以对。

药山禅师又道：“争奈目前生死何!”

云岩禅师道：“目前无生死。”

药山禅师道：“在百丈多少时?”

云岩禅师道：“二十年。”

药山禅师道：“二十年在百丈，俗气也不除。”

云岩禅师参药山的时候，当时道吾宗智禅师亦在药山座下，且已经开悟。为了帮助云岩禅师早日见道，一天，道吾禅师陪同云岩禅师前往池州参南泉和尚。南泉和尚见道吾禅师，便问：“阇黎名甚么?”

道吾禅师道：“宗智。”

南泉和尚又问：“智不到处，作么生宗?”

道吾禅师道：“切忌道著。”

南泉和尚道：“灼然，道著即头角生。”

三天后，道吾禅师与云岩禅师在后架缝补衣服。南泉和尚见了便问：“智头陀前日道，智不到处切忌道著，道著即头角生。合作么生行履?”

道吾禅师当即抽身进僧堂里去了，南泉和尚一见，便回方丈。

过了一会儿，道吾禅师又回来，接着缝补衣服。云岩禅师问道：“师弟适来为甚不祇对(回答)和尚?”

道吾禅师道：“你不妨灵利!”

云岩禅师仍然不明白，于是前往问南泉和尚：“适来智头陀为甚不祇对和尚，某甲不会，乞师垂示。”

南泉和尚道：“他却是异类中行。”

云岩禅师问：“如何是异类中行?”

南泉和尚道：“不见道：智不到处，切忌道著，道著即头角生。直须向异类中行。”

云岩禅师仍然不能契会。

道吾禅师知道云岩禅师仍未能见性，便道：“此人因缘不在此。”

于是又带着云岩禅师回到了药山。

药山禅师问：“汝回何速?”

云岩禅师道：“只为因缘不契。”

药山禅师道：“有何因缘?”

云岩禅师于是把参南泉和尚的因缘详细地告诉了药山禅师。

药山禅师问：“子作么生会他，这个时节便回?”

云岩禅师无言以对。

药山禅师于是哈哈大笑起来。

云岩禅师接着便问：“如何是异类中行?”

药山禅师道：“吾今日困倦，且待别时来。”

云岩禅师道：“某甲特为此事归来。”

药山禅师道：“且去!”

云岩禅师只好垂头丧气地走出方丈。

当时，道吾禅师一直站在方丈外面，静听药山禅师与云岩禅师的对话。当他听出云岩禅师仍不能言下契悟时，心里为他着急，不觉把自己的指头咬出血来了。

道吾禅师跟在云岩禅师后面，问道：“师兄去问和尚那因缘作么生?”

云岩禅师道：“和尚不与某甲说。”

道吾禅师听了，便低头不语。

后来，终于有一天，因缘成熟了。

趁云岩禅师侍立的机会，药山禅师又问云岩禅师：“百丈更说甚么法?”

云岩禅师道：“有时道‘三句外省去，六句内会取。’”

药山禅师道：“三千里外，且喜(只可惜)没交涉。”

过了一会儿，药山禅师又问：“更说甚么法?”

云岩禅师道：“有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散。复召大众，众回首。丈曰：是甚么?”

药山禅师道：“何不早恁么道，今日因子得见海兄。”

云岩禅师一听，豁然大悟，身心踊跃，即起礼拜。

为了进一点磨砺云岩禅师，药山禅师仍不时地给予点拨。一天，药山禅师问：“汝除在百丈，更到甚么处来?”

云岩禅师道：“曾到广南来。”

药山禅师道：“见说广州城东门外有一片石，被州主移去。是否?”

云岩禅师道：“非但州主，阖国人移亦不动。”

药山禅师又问：“闻汝解弄师子，是否?”

去岩禅师道：“是。”

药山禅师道：“弄得几出?”

云岩禅师道：“弄得六出。”

药山禅师道：“我亦弄得。”

云岩禅师道：“和尚弄得几出?”

药山禅师道：“我弄得一出。”

云岩禅师道：“一即六，六即一。”

云岩禅师契悟后，曾参访过沩山禅师。

沩山禅师问：“承闻长老在药山弄师子，是否?”

云岩禅师道：“是。”

沩山禅师问：“长弄?有置(搁置、停止)时?”

云岩禅师道：“要弄即弄，要置即置。”

沩山禅师问：“置时师子在甚么处?”

云岩禅师道：“置也，置也!”

云岩禅师住山后，道名远布，四方尊宿争相造访。石霜、洞山、道吾等大德，都曾与云岩禅师有过机锋对辨。

与道吾的对机：

道吾问：“大悲千手眼，那(哪)个正眼?”师曰：“如人夜间背手摸枕子。”吾曰：“我会也。”师曰：“作么生会?”吾曰：“遍身是手眼。”师曰：“道也太煞道，只道得八成。”吾曰：“师兄作么生?”师曰：“通身是手眼。”

扫地次，道吾曰：“太区区(辛苦)生!”师曰：“须知有不区区者。”吾曰：“恁么则有第二月也。”师竖起扫帚曰：“是第几月?”吾便行。

与洞山的对机：

上堂示众曰：“有个人家儿子，问著无有道不得底。”洞山出问曰：“他屋里有多少典籍?”师曰：“一字也无。”曰：“争得恁么多知?”师曰：“日夜不曾眠。”山曰：“问一段事还得否?”师曰：“道得却不道。”

师作草鞋次，洞山近前曰：“乞师眼睛得么?”师曰：“汝底与阿谁去也?”曰：“良价无。”师曰：“设有，汝向甚么处著?”山无语。师曰：“乞眼睛底是眼否?”山曰：“非眼。”师便喝出。

云岩禅师圆寂于太和三年(829)。敕谥无相大师之号。

以上就是关于云岩昙晟禅师悟道因缘讲解，相信师兄看了之后，内心也有了很多的感悟，这样对于我们学佛也有了非常大的帮助，可以让我们领悟的更深。

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对于云岩昙晟禅师，相信大家有了一个简单的了解了，而且相传云岩昙晟禅师还作有《宝镜三昧歌》，但他并没有把这首四言偈颂向丛林中公开，而只是付嘱给他的门人洞山良价了，那么关于云岩昙晟《宝镜三昧歌》的内容，其文字大致如下：

师谓曹山曰：“吾在先师处，亲印‘宝镜三昧’，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝。遇真法器，方可传授;直须秘密，不可彰露;恐属流布，丧灭吾宗。

在这里，洞山只是说他在昙晟那里得到了“宝镜三昧”法门，而并没有直接提出《宝镜三昧》这首禅偈作品，但在《人天眼目》卷三之末，却将这首偈子的全文附录下来了。比《人天眼目》成书稍微后一点的《五灯会元》[一七]卷十三的《洞山传》，则将《人天眼目》中的那段文字几乎照录，而且还将《宝镜三昧歌》一并抄录于后，此后《宝镜三昧歌》作为云岩的作品，也就成了定论。

如果以学术考证的眼光来看待这首《宝镜三昧歌》，也许会有很多人怀疑他属于后人的杜撰，原因是它不见于前代的文献之中，却冒出于后代的书籍之中。但我们必须说明这样一个问题：处在中唐时期的禅宗，尤其是昙晟禅师当时在丛林中的声籍并不很高(因此后代也往往有学者忽视了他)，如果忽然一下子冒出这样一首惊世骇俗的偈子出来，这势必会引起教内外的注目，甚至还会惹来一些不必要得麻烦。就是在洞山时期，他的道场虽然具备了一定的规模，但他居山办道，与官府几乎没有往来，他自然也不会轻易地公开这首先师的作品。据《五灯会元》所载，直到曹山辞别良价时，洞山才把这首先师的偈子付嘱给他。[一八]但与此同时，出现于南宋时期的那篇《宝镜三昧歌》也未见得完全是出自于昙晟之手(即不是其原作)，其中自然包含了洞山的再创作，乃至在洞山的后世子孙那里，还有进一步润饰的可能，其实这也完全属于情理之中的事情。在此，我们认为《宝镜三昧歌》是由昙晟首创，然后经过了洞山的再创作才基本完成，此后或许还有后世子孙的润色。因为，在《宝镜三昧歌》中的“如临宝镜，形影相睹;汝不是渠，渠正是汝”等语句，分明带有洞山过水赌影开悟的痕迹，其中还有某些内容也出现于洞山的开法之中。

《宝镜三昧歌》属于四言偈颂，通篇旨在阐述禅法的偏正回互之理，相对于希迁的《参同契》来说，它毕竟在理论上有所继承与发展，因此我们拟对它作一个简单的介绍。从理论的继承与发展来看，《宝镜三昧歌》直承《参同契》之宏旨，重在弘扬希迁体用兼赅、顿渐圆融的禅学思想。虽然《宝镜三昧歌》中也牵涉到了“重离六爻，偏正回互;叠而为三，变尽成五”等问题，但它尚未直接开示出“君臣五位”的禅学理论，真正从理论上面提出了“君臣五位”之说的，还得数洞山的《五位君臣颂》、《五位显诀》等作品。因此，我们也绝不可以轻率地怀疑《宝镜三昧歌》并非云岩之作，但也不能把这个著作权全算到云岩的头上。窃以为比较公允的结论应当是云岩确实曾经向洞山亲印过“宝镜三昧”，这在洞山蒙昙晟开示“无情说法”有省及涉水睹影大悟等事略中均可以见出来。但洞山给本寂付嘱时的《宝镜三昧歌》，则已经非云岩的原作了。因为，在禅门师徒之间的口耳传授，未见得就那样完全如同原貌了，且良价在付嘱时也难免不将一些自己悟得的内容添加到里面去。尽管如此，我们还是认为《宝镜三昧歌》的基本思想仍然是云岩的。因为，它旨在对石头希迁的《参同契》思想作合理的发挥。当时的《参同契》已经过了两代禅师的传授了，到了昙晟时期，青原禅法应当又有了某些新的发展，因而他也很有必要在《参同契》的基础上去创作《宝镜三昧歌》了。

综观《宝镜三昧歌》，我们不难从中看出它对希迁《参同契》思想的继承。诸如“要合古辙，请观前古”一语，就是指的要弘扬发源于希迁的那种体用兼融的禅学思想。值得注意的是《宝镜三昧歌》对于希迁思想的继承，并不是简单地停留在字句上，而主要是落实在其思想内涵中。例如《歌》中的“意不在言”、“动成窠臼”及“背触俱非”等语，著重在于阐述禅旨的圆融不二与不落言诠，从而要求学人悟第一义，臻最上乘。虽然，禅法是不落言诠的，但它又不可能完全摒弃文字言教而弘法，以故《歌》中有“虽非有为，不是无语”之句，这显然与昙晟当年开示学人时所说的“设使体得，也只是左之右之”是密相契合的。因为，禅法虽然离诸文字及空有两边，但如果完全抛弃了“空”与“有”这两个权宜说法的名相，毕竟还是无一法可说了。而作为指月因缘的文字，虽然它总是“左之右之”，但禅师的传法毕竟不能无语言这个方便(否则就会落到了仰山的圆相之类的窠臼中)。其实，这一思想，与《参同契》中的“执事元是迷，契理亦非悟”。显然是如一辙之所出，因为禅之至道是“细入无间，大绝方所;毫忽之差，不应律吕”(《宝镜三昧歌》)的。

《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的发展，突出地表现在它对偏正回互的禅学理论的阐发这一点上面。在《参同契》中，提出了“门门一切境，回互不回互;回而更相涉，不尔依位住”，到了《宝镜三昧歌》则取譬为喻而说：“如临宝镜，形影相睹;汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具;不去不来，不起不住。”在这里，昙晟妙用“宝镜”这一譬喻，用以体现禅法的本体，以“影”来譬喻禅法的“用”，世间的万事万物皆是这真如(“宝镜”)之体的变现。这便如同那善鉴万物的宝镜一样，万物虽然同为一镜之所鉴，而万物之间又各自住位，互不相涉。昙晟的门人良价因涉水睹影而彻悟，也正是因为受了这种思想的启示，《歌》中的“汝不是渠，渠正是汝”两句，分明意味著体(人)与用(人影)之间的偏正回互关系。《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的另一大发挥，体现在它对禅教中的顿渐兼融思想的继承上。《参同契》曾经明确地指出过“人根有利钝，道无南北祖”，到了昙晟时期，他将这一思想又作了进一步的发挥：“今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。”当年的希迁对于禅门中的南北之争是并不赞同的，因此提出了“道无南北祖”的主张;到了云岩时期，虽然南北之争早已结束了，但禅门内部也难免不会出现某些不和的现象，且学人的根机也未见得不存在著顿渐之差异，故尔他在新的历史环境下进一步提出圆融顿渐的主张。以上两点，既是《宝镜三昧歌》的核心思想，也是昙晟对《参同契》思想的主要继承与发扬。此外，在《宝镜三昧歌》中，还提出了“臣奉于君，子顺于父;不顺非孝，不奉非辅”的观点，这主要是借君臣、父子来譬喻禅法的体用关系，但其中也未免不带有某些儒家的孝悌伦理观念等思想成分。这种思想很可能与洞山良价有著直接的关系，只要我们认真地去阅读一下良价的两篇《辞北堂书》，就可以从中发现洞山圆融儒、释二家的思想倾向。至于《宝镜三昧歌》中的“重离六爻”之说，则未必出自于昙晟之手。因为，真正采用《周易》的爻象来表述曹洞禅法的“君臣五位”关系的，还得数曹山本寂的《五位旨诀》，这也许是昙晟以后的子孙在弘传中逐步地添加进去的。

上面介绍的云岩昙晟禅师《宝镜三昧歌》的内容，虽然不免带有昙晟后世子孙的补苴与润色，但是云岩昙晟禅师终归为第一作者，何况《宝镜三昧歌》中所补充的内容并无伤通篇之大旨。而且只要我们阅读用心的读诵《宝镜三昧歌》，是完全可以从中了解到昙晟禅师弘传青原禅的历史功绩，从而正确地认识昙晟在青原禅系中的历史地位。

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云岩昙晟禅师所保存下来的机缘语录并不多，在《祖堂集》中，著重的记载了他开示洞山良价的语录，而在《景德录》中，所记其机缘语录也甚少。但我们透过这些有限的的机缘语录，至少可以窥见出他上承石头衣钵，下开曹洞宗风的历史原貌来，因此，我们很有必要将云岩昙晟禅师禅法的主要特色，作一些粗浅的阐述。

云岩亲炙百丈达二十年之久，他对于百丈那种身体力行的农禅精神，显然是有所继承的，我们从昙晟的行状中所发现他亲自锄姜、煎茶、作鞋、扫地等作务，就可以见出其一斑。也许因为他学习了百丈的那种踏实肯干的作风，因而在云岩山那种比较艰苦的修行环境里，仍然能使宗风大振，最终完成好了药山的传灯慧业。但昙晟在对禅法的体认上，却是直承药山的，他对于禅的本体作了深浚的体证。在《祖堂集》卷五的昙晟本传中，有人举石头希迁回答学人“如何是祖师意”时所说的“老僧面前一踏草，三十年来不曾锄”去请益昙晟，昙晟说：“牛不吃栏边草”。[六]其实，这牛之所以不吃人送到牛栏边的草的那一开示，非但告诫了学人“从门入者，不是家珍”的禅理，同时也暗示了昙晟对希迁当年禅机的遥相心印。至于昙晟对药山那“石上栽华”式禅机的体悟，则更是直接承嗣了。在《景德录》中，载药山问昙晟曾去过广南否后，便向他询问起“弄师子”一事来了。药山问昙晟弄得几处，云岩答“弄得六出”;但药山进一步开示他说“我弄得一出”，昙晟此时立即回答药山：“一即六，六即一。”[七]在这里，药山他们师徒所说的“弄师子”并非只是民间的那种游戏，而是暗喻了敷扬佛法这一大事因缘[八]，至于他们师徒之间的弄得六出或弄得一出可以姑且不论，单凭弄得师子，就足以大弘法教了。不过，昙晟这里的“一即六，六即一”的回答，不只是包含了始自石头的体用圆融的禅旨[九]，同时也意味著他堪为药山的法子，完全可以肩负起弘传石头禅法的重任。值得注意的是昙晟的“一即六，六即一”的禅机语，发展到了洞山那里则成为了“五位”禅法，其中的“重《离》六爻，偏正回互”之禅法应当源始于此无疑。但在石头的门下的天皇那一系禅中，法眼文益的“华严六相义”，至少是从这里得到了某些启示吧，否则他们之间何以会如此地不谋而合呢!显然，昙晟在发扬百丈农禅精神的前提下，他所承嗣的禅法全部是药山的，像上面这些禅机无疑也足以体现出这种特色了。

昙晟对药山道统的承嗣还体现在其他方面，比如他的禅教一如乃师、乃祖那般霭如平和，而又寄寓了深邃的禅理，这些只有在药山门下才可以体得。例如，《景德录》载有学人问昙晟“从上诸圣什么处去”，而昙晟没有直接回答，他沉吟良久后反问那学人“作什么”。在这里，昙晟的不立即回答，分明是要使那位学人休歇驰心，而等到他那驰心稍微休歇之后，昙晟又反把他提撕起来，使之自悟。又如有学人问昙晟“暂时不在，如同死人如何”，昙晟则如利刃斩葛藤一般说：“好埋却!”在这里，昙晟的接机却又不乏剀切的顿教之风。如此高邈的禅境，绝非一般禅和的见地，我们从这里可以真正发现昙晟与药山的禅法师承之间，就如同“一机之绢”，彼此水乳交融。

昙晟的禅学思想比较集中地体现在他的禅教实践之中，在昙晟的云岩道场，即使是日常的作务，也可以给门人提供开悟印心的因缘。例如，昙晟有一次在煎茶，其师兄道吾问他煎给谁吃，昙晟说“有一人要。”道吾则问他“何不教伊自煎”，昙晟说：“幸有某甲在。”[一○]道吾与昙晟虽然是师兄弟，但在面对禅机勘辩时，何况是师兄弟，就是师傅也无须迁就(在丛林中素有“临机不让师”的说法)。在这里，不管道吾如何来扣问，昙晟始终都没有说穿那个“人”。事实上，五蕴和合的那个“吃茶人”，与脱离了诸漏的“自在人”之间，完全是一种不即不离的关系，因此，若道著实存的“五蕴人”即会违背佛法，若道著那个“自在人”却又违顺世情，所以还是昙晟的“有一人要”说得最妙。又如：

师扫地次，沩山云：“太驱驱生!”师云：“须知有不驱驱者。”沩云：“恁么即有第二月也?”师竖起扫帚，云：“是第几月?”师(当作“沩山”)低头而去。

在《祖堂集》中，上文里的“沩山”作“寺主”。也许昙晟在离开药山之后还去过沩山，然后才住持云岩的，因此后来沩山才有可能指引洞山到云岩那里去参学。在这里，我们姑且不去论是“寺主”还是“沩山”，当昙晟在从事扫地劳动时，人家说他“太驱驱生”，而昙晟同样也是用“须知有不驱驱者”(即有一个“不驱驱者”存在)的，至于那个“不驱驱者”，则是无法用语言来表达的。当对方问到“恁么即有第二月也”时，这也显然是一种反常的机锋语，因为世间的一切法(事物)都是虚妄不实的，这也如有目疾者看到了第二个月亮一样(在《唯识论》卷一中称为“毛月”)。而站在了义佛法的实相第一义谛上讲，则不可能有一、二之别，这也就如同《法华经》中佛广说三乘，而最终唯有一佛乘一样。面对这“第二月”之问，昙晟只是竖起扫帚问对方是“第几月”，实质上也将那离言绝相的第一义谛给指示出来了，以故沩山低首(《祖堂集》作“寺主无对”)。

还有一则公案，足以见出云岩对药山的承嗣，同时也可以从中见出他对洞山“偏正回互”思想的直接影响。《景德录》卷十四本传载：

师问僧：“什么处来?”僧曰：“添香来。”师曰;“见佛否?”曰：“见。”师曰：“什么处见?”曰：“下界见。”师曰：“古佛!古佛!”

面对那位添香的僧人，昙晟却去问他见到佛没有，这在表面上看来似乎是有一点明知故问了，因为香炉旁边就是佛像了。那么。昙晟何以要这样去问呢?实质上昙晟的所问中还包含了另外一重含义：即是否见到了佛的偶像之外的那个真容;抑或更深一层次地说，是否见地到了本来清净的自性佛。那位僧人也颇为伶俐，他回答昙晟见到了;当昙晟进一步问他在何处见的时，他却说是在“下界见到的”。按照常理来说，佛不只是超越了六凡界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)的地位，而且还居四圣界(声闻、缘觉、菩萨、佛)之首位，这是断然不可能会处下界的;但如果站在佛法周遍于十方一切界的见地上来讲，何处又没有佛呢?因而昙晟对他连声以“古佛”印可。在昙晟看来，佛法是周遍一切法界的，同时也是不受时空条件所局限的，因而在回答道吾来问他“初祖未来此土时，还有祖意不”时，云岩非常肯定地回答：“有!”当道吾再度反问他“既有，更用来作什摩”时，云岩说：“只为有，所以来。”这个“只为有，所以来”，也就正好可以当作上面那则公案的注脚，它说明了达摩之所以到中土来，也就因为这里的人有证悟大乘佛法的觉性。

从昙晟的煎茶、扫地、与他勘问学人的添香等机缘语中，我们不难看出他一方面在吸收百丈的农禅作风，而另一方面在禅法上则承嗣了石头这一系体用圆融的禅学思想。即便是煎茶中的“有一人”与扫地中的那个不“驱驱者”等机辩，也无不是从日常的细行中以见出禅法的本体来，至于他去勘问那个添香的僧人，也无非是属于这一类型的机辩例子了。可见，在禅法的承嗣上，昙晟是直承药山的，他那“一即六，六即一”的机辩，何尝不是药山门下那种体用圆融禅法的完美体现呢?但对于昙晟来说，他的最可贵之处，还在于他那种踏实肯干的禅行，也是因为他具体了这样一种精神，因而他也具体了办道的能力，也堪为承嗣药山法脉的门人。记得昙晟有一次问学人“世间什摩物最苦”，学人回答“地域最苦”，此时昙晟告诉他：“地狱未是苦，今时作这个相貌中，失却人身最苦，无苦过于此苦。”因此，昙晟时常告诫学人努力修行，只有“向这个相貌中失却人身最苦，无苦于此苦”。

上面就是关于云岩昙晟禅师的禅法讲述，师兄看了之后，肯定有了一番自己的感悟，而且多了解这些知识，对学佛的帮助也是非常大的。

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云岩昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。他用对镜而立，形影相向的关系，说明体用的融合：“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。”并将此体用关系表述为“银碗盛雪，明月藏鹭”。其禅法上承希迁，下启曹洞宗。曹洞创派人良价即为其高足。