藏传佛教缘起思想及其宇宙生成论意义——刘俊哲
发布时间：2024-08-10 05:39:41作者：普门品全文网藏传佛教寺院
龙树菩萨在《中论》中有一偈曰：“能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”由此可见，缘起论被视为佛教首要而又真实无谬的理论。藏传佛教缘起思想是对印度佛教缘起论的直接继承和在此基础上的丰富和发展，具有精深和多元性特征。本文仅就缘起的内涵、种类和宇宙生成论意义进行探析。
一、
缘起中的“缘”是因缘的简称。因缘中的“因”是指内在原因，即内因。“缘”是指外因，即外在条件。那么何为缘起？缘起是指“待缘而起”，也就是说，无论什么事物的形成与发展必须依赖于因缘。若没有因缘，事物的产生就失去了根据和条件。佛教大师们常以芽的产生为譬喻。芽的产生的因是种子，其缘是土壤、水分、阳光、肥料、气候，等等。如无种子之因，无论如何不能生芽，也可以生芽，如石头绝不能生出芽。有了种子，即使暂时没有某一种缘，如没有肥料也可以生芽。可见因对于事物的产生是最主要的，或者说是起决定作用的因素。但是，这不是说事物的产生可以离开缘，仅仅是说在一事物产生的众多的缘中可以暂时缺失某种缘，但绝不等于说无缘可以有物。同时，仅仅有缘而无因，也不能生物。实际上，正如藏传佛教摧魔洲尊者所指出：“因与缘二者相互观待依存。”若无内因外缘的结合，一切法不生。只有内在的因和外在的缘的有机结合事物才能产生，即“因”、“缘”和合而生“果”。这就叫做因缘和合而生。如果因缘丧失了，“果”也就没有了。但是，因和缘在事物中的地位和作用是不同的，因是根本的，力强的，在事物产生和发展中起决定性的作用；缘是次要的，力弱的，对事物的产生和发展起着助推或促进的作用。
缘起有其边际，它仅仅适用于有为法。所谓有为法是指依种种条件积集而成之物，抑或是在因果系列中存在之物，其基本特征是有生、住、灭而无常，所以它是待缘而起之物。所以，有为法只在事物因果关系中有效。
在至大无外的宇宙中的事物和现象是无穷尽的，所以缘起的种类不是单一的，而是复杂多样的。因此，佛教从分类学的角度，对事物的缘起进行了深入的探索和广泛的阐释，提出各种不同的缘起类型。当然，提出的这些种类只能表示缘起类型具有多样性的特征，并不是穷尽宇宙间所有的缘起。佛教提出的缘起种类主要有：十二因缘、十缘、二十四缘、四缘、四重缘起、业感缘起、真如缘起、赖耶缘起、法界缘起，等等。其中错综复杂的二十四缘是印度南方的《阿毗昙》所讲，十缘是《舍利弗阿毗昙》中所建立。而以佛教宗派的缘起思想而论，小乘讲业感缘起、法相宗讲唯识缘起、三论宗讲真如缘起，华严宗讲法界缘起，密宗讲六大缘起。藏传佛教主要从以下几个方面探讨了缘起的类型：
1、十二因缘。这是对佛陀提出的人生缘起理论的继承和发挥。人生的缘起就是讲人的生死由来。佛陀将其说为十二因缘或十二缘起，又称十二有支。其中“十二”是指无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个要素。此十二个要素之间是前后相依相续的，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。人的生死就是这十二要素相续循环的结果，即十二缘起。这种不断循环被称之为生死流转。这也就是把十二因缘视为有情众生、生死流转的根源。藏传佛教格鲁派宗喀巴、宁玛派龙钦绕绛巴、噶举派冈波巴等论师对于佛陀提出的生死流转的理论，即十二缘起论，给予了阐释和发挥。如冈波巴指出：“无明可以比作是撒种子的人，业比作是田地，识比作是种子，爱比作是水肥，名色比作苗芽，其他各支则比作是茎叶。如果‘无明’不生，则‘行’亦不生；同样的，如果没有‘生’法，则老死等法自然也不会出现了。反之如果有无明，就会产生行，如果有生，就会产生老死。”生死流转，体现为三世即前世、现世、来世的流转。
2、四缘。四缘是指因缘、所依缘（即所缘缘）、等无间缘、增上缘。这是唯识大师世亲在对以前提出的各种因缘种类删繁就简的基础上，在《俱舍论·分别根》中提出的“经中说缘有四种，其中因缘为五因；一切心与心所法，除最后刹等无间；所依缘为一切法，能作因称增上缘”。可见，世亲提出的唯识宗之四缘为藏传佛教所继承。
因缘是一切事物和现象产生的根本性的因素，因为产生什么样的果的事物，主要是由因缘决定，即所谓“亲办自果”。其他三缘都是外助因素。但是，万物只有四缘具足，才能生起。等无间缘是从心王和心所角度讲的，指的是心法前念和后念之间的相续关系，即只有前念的心法灭除，腾出一个位置，后念才能生起。所依缘又叫缘缘，它是作为对象性的因素，即所缘缘是讲心识生起对象性条件，若是没有对象，心识无从生起。所谓“增上缘”是指对事物和现象生起无障碍或促进作用的一切因素。藏传佛教近代学者蒋扬洛德旺波把增上缘称为“能作因”，因为能作因也就是指对某法的生起无障碍而起促进作用的一切原因，正如他所说：增上缘之所以叫能作因是“因为不障碍一切法产生的果很多”。四缘是揭示宇宙间一切有为法生起的哲学理论。
3、四谛缘起。宗喀巴大师引用《明显句论》中的如下一段话：“谓由缘起故乃有苦谛，非无缘起故……若有苦者，苦集、苦灭、趣苦灭道皆可成立。”为此，宗喀巴大师指出：“故于此宗缘起成立，此成立故苦亦成立，苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。若有苦谛，生苦之集、灭苦之灭、能灭之道，亦皆以理，故有四谛。”由此可见，与十二因缘一样，四谛法也是缘起法。所谓四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。因缘和合形成四谛的生灭。其中苦谛是在众生的无明的支配之下，由身、语、意产生造成种种业，众生种种业力的因缘和合就叫集谛。这样，就使众生陷入了生生世世受苦的轮回之中，这就是轮回的缘起。当然，六道众生由于业力的不同，各自受苦的程度就不同。人们要脱离受苦的轮回而得到解脱，须通过修道的途径或方法去亲证万法的真实，这就是道谛。修道的结果是变无明为智慧，息灭贪嗔痴，使恶业无从产生，脱离苦海，这就是灭谛。可见，灭谛缘起的因缘是道谛。脱离苦海，就会升华到涅槃之境，所以灭谛和道谛的实质就是涅槃的缘起。
4、六大缘起。印度佛教有万事万物生成的四大、五大、六大之说，甚至在《楞严经》中有七大之论。四大是指地、水、火、风，五大是指地、水、火、风、空，六大是指地、水、火、风、空、识，七大是在六大的基础上加上能见之性的“见”。其中地水火风四大是物质元素，“空”包括虚空即人身中的口鼻等空窍。四大之“大”是指既能造一切色法（物质性事物），且遍及一切色法之意。关于宇宙万有缘起之基本元素，小乘主张地、水、火、风四大，大乘讲地、水、火、风、空五大，大乘密宗讲地、水、火、风、空识六大，《楞严经》讲地、水、火、风、空、见（能见性）、识（能识性）七大。
印度密宗将《中阿含·度经》中提出的地、水、火、风、空、识六大作为宇宙万有缘起的基本元素。地是指一切坚性的东西，其作用为支持万物，但地不仅仅包括人们所依赖生存的大地，凡万法之中的所有的坚性都是地大的范畴；水的属性为湿，有摄集之功用，包括自然界的流水和一切湿性，如人的身体中的血液、唾液、痰、泪等；火的属性是暖，其作用是调熟万物；风是指气体或气，属性是动，有生长万物的功用，它不仅仅是指自然界所吹的风，凡有助于万物生长的东西都称为风；空即虚空，它是无坚、无湿、无暖、非动的，其属性是无碍，空不仅仅指太空，而且还包括所有的无碍而且有容受作用的东西，其作用是不障；识指心，包括五蕴的受、想、行、识，其属性是了别。前五大属于物质因素，最后一大属于精神因素。所谓“大”是指这六种元素在整个宇宙中无所不在，无所不遍之意。六大是宇宙万有产生的基本元素，所以被称为六大缘起。藏传佛教密宗直接继承了印度密宗的六大缘起论。如宁玛派把六大中的前五大，即地、水、火、风、空视为宇宙间一切物质事物生成的基本要素，它们也是一切佛世界和众生世界的重要组成部分，而六大中的“识”是人们的分别能力的理性精神的要素。如若没有六大种，就无清净佛世界和众生情器世界的一切显现。宁玛派又把六大中的地、水、火、风、空五大种分为精微大种即五光，粗分大种即五气，又称五风。所谓五光是分别对应地、水、火、风、空五大种之光，显出地黄色、水绿色、火红色、风白色、空蓝色。五光又分为内外五光，外五光是构成显现外界客观事物的物质基础，内五光指人的内心中的意识活动的气息，其作用是朗照外在的物质世界。
藏传佛教密乘说外器世界（物质世界），是由地水火风四大元所组成，有情生命也是由地、水、火、风、空、识六大所组成。“六大”中前五种为物质，后一种为精神。人的生命一开始就是由最微细的气、心结合的风心所构成。心不是绝对无相的精神，也有有相的物质作基础。所以，抽象的精神之心必须有依托之物，这个依托之物就是气。或者说气是心的载体，“气为心马，心乘气行”。这是西藏密宗新旧各派的共识。
5、四重缘起。这是龙树菩萨所传，阿底峡尊者在其所著的《中观口诀》所讲，且主要为宁玛派所继承。宁玛派的四重缘起是指业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。这里的四重缘起是从无上瑜伽观修的视角立论的。业因缘起是指以业为因，且以诸缘和合而生一切法。任何事物依因缘和合而成被称为“业因有”。但是，这个“有”又是名言概念所立之有，简称名言有，不是自性之有。
相依缘起是一切事物皆为心识而变现，心识也依所变现的外境而起分别，心识与外境因此成为相依而有之关系。这是讲内在的心识与外在之境的生起，或者说心识依对境而起功用，对境以心识而成显现，二者是同时而不异的关系。相依有否定业因有。
相对缘起是指不同时而离异，是以相对缘起而说诸法无自性，但如来藏真实有而不空，同时否定相依有。相对缘起之“相对”是指如来藏（心性本净）和阿赖耶识（客尘所染）的相对。《入楞严经》中说佛内自证的智境不可思议，不能用名言概念表达之，唯有凭籍识境才能显现。识境的如来藏即阿赖耶识是杂染的，而圣境之如来藏是清净无染的，所以通过修行实证离杂染而入清净的如来藏之境。
相碍缘起又称甚深缘起，指众生由于无知，落入自身六根和时空中不能融圆而相碍，或者说世间的一切法受到长宽高三维空间的限制，由此产生的事物就是相对有，从而使超越世间事物的四维空间的四维受到了相碍，无法在世俗世间中得到显现。大圆满相碍缘起就是探索如何超越阻碍和限制而使其显现出来。从修习的视角讲，就是修习“无碍有碍加行”（这是见道上行人的修证），即证知六根和时空相碍之理，一切法皆任运而成“相碍有”。但是，不仅仅如此，菩萨的修行要上进到离碍之边际，而成为无碍，入无分别相、离思维的圆通的境界。宁玛派大圆满就是通过修行而达到离四重缘起而成无碍和无住的极致境界。
这四重缘起都有一个缘起而有的共同性。业因缘起是世间事物依因缘和合的缘起而有，即“业因有”；相依缘起是世俗一切法和心识相互为缘而有，即世俗法为心识所变现而有，心识也依所变现的外境而起分别；相对缘起就是如来藏（心性本净）和阿赖耶识（客尘所染）的相对，因此如来藏智境依缘于阿赖耶识的识境方能显现出来，在修行中也是离杂染阿赖耶识才能入清净如来藏之境；相碍缘起也就是指通过修行破除世间法的限制而离思维，进入无分别相的圆融无碍的胜义如来藏之圣境，即进入胜义境界就是以破除世间法为缘而起。
四重缘起的修证之间是一种递进或超越的关系，即修业因缘起是为了对治愚夫的一切法为实有的观念；修相依缘起是对治业因缘起的“业因有”之分别相；相对缘起是为了破除相依缘起的“真如分别相”，即否定相依有；而相碍缘起则是否定相对有，进而对前三种缘起的更高阶段的超越，通过实证得知相碍，进而达到圆通无碍之圣境。
除宁玛派之外，格鲁派宗喀巴大师在《根本中论释·正理大海》中也讲业因缘起、相依缘起、相对缘起。只不过他没有讲相碍缘起，可能是由于宗喀巴大师考虑到相碍缘起不是他的此书所论的范围，并且不是像宁玛派那样是主要从观修上而设，主要是从义理上而论。
二、
纵观上述藏传佛教各种缘起的内涵和缘起的种类的学理，不难看出它揭示的是宇宙万物生成和发展，简称为宇宙的生成。因此缘起论具有重要的宇宙生成论的哲学意义，它主要包括如下几个方面：
1、宇宙万物生成的普遍性。释迦讲：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”此偈中的“此”即是“因缘”，“彼”是指一切法。可见，此偈的意思是指因缘生而事物成，因缘灭而事物亡。《杂阿含经》卷第二讲：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”此处的“集”即是生之意，“灭”即灭亡之意。这就是说，世界的一切事物和现象产生和灭亡均是由因缘所决定的。一切众生的心性也是缘生之物。藏传佛教宗喀巴大师讲：“从来没有一样事物，不是依缘存在之物”。这是宗喀巴对缘起普遍性的经典而确切地表达。
2、宇宙万物生成的非实体性。在人类认识史上，产生了哲学本体论和宇宙生成论的世界观。本体论是指宇宙万物的终极本性，研究的是作为宇宙万物之存在的存在，即宇宙的本原。不同的哲学家们对宇宙的本原有着各自不同的界说，总的说来，唯物主义认为世界的本原是物质，唯心主义认为是某种精神。也就是说，对世界的本原是物质的还是精神的是唯物主义和唯心主义的分水岭。寻求世界的本原是出于人的好奇和寻根究底的天性。
藏传佛教缘起论不是从本体论意义上讲世界本原是物质的还是精神的，也不讨论外境与心识谁先谁后、谁决定谁的问题，而探索的是宇宙万物是如何生成的。它认为宇宙万物不是凭空而有的，也不是某种精神或神秘的神灵的创造，而是因缘和合而生或聚众缘而起，简称缘起。缘起中的“缘”即因缘，是指万物生成的要素，“起”是指形成和变化发展。因此，“缘起”是指宇宙万物的构成要素和生成形式的统一。这里所说的“形式”是指以缘而起。释迦在用缘起一词的时候，将缘生与缘起并用。因此，用现代通用的术语来讲，缘起论就是生成论。
藏传佛教的缘起论从终极根源上去探索宇宙万物的生成，而这个终极根源就是“因缘”。但是，“因缘”并不是实体性的东西，也就是说，不是诸如物质（包括气、金、木、水、火、土、原子等）和精神（包括理念、理、上帝、自我、绝对精神、意志等）实体性的本原。而实体性本原是非因缘造作，不须条件聚合的自然而有的，它具有独立性、永恒性、不变性和绝对性。而缘起论本身就不承认能生成万物的“因缘”具有本原之实相。因为因缘仅仅是生成万有的内外因素或条件，不同的事物有着不同的因缘，一事物因缘存，就是此事物的生，因缘亡即此事物的灭。藏传佛教强调“因缘”非单一性、独立性、永恒性和绝对性，即因缘本身无自性，无自性即无实体性可言。佛教反对有自性，即反对单一性、永恒性、绝对性的实体性，因为这是破坏事物的因众缘而起。正因为佛教认为世间没有一个不依条件、不相互关待而永恒地、绝对存在的独立实体，所以麻天祥指出：“佛学缘生之理……它不讲具有实相的本体生成宇宙万物，而以缘起性空为生成大千世界的实相。这就是佛家非本体的本体论。”非实体的本体论就不是真正本原意义上的本体论。
3、宇宙万物生成要素的多样性。宗喀巴认为宇宙万物是 “众缘和合生成之物”。既然是众缘的和合生成，当然事物就具有生成要素的多样性。这些诸要素可以分为物质要素和精神要素两大类。物质性要素包括六大缘起中的地、水、火、风、空等，十二因缘中的色及眼、耳、鼻、舌、神五根等；精神性要素是指十二因缘中无明、识、意、受、爱、取等，六大种中的识，四缘中的心、心所等。除物质和精神的两大要素之外，还包括十二因缘中对人的生死密切相关的人的行为即“行”。
4、宇宙万物生成形式的丰富多样性。万法无不由因缘所生成，“非缘起物犹如空花，故无无缘存在之物。”这里，所谓犹如空花是指好像是虚空中生出的花朵那样，是根本不可能的，这样的空花是绝对虚无的东西。龟毛、兔角等也是绝对虚无的东西。但是因缘生成万物的形式不是千篇一律的，而是多种多样的。如十二因缘中所讲人的生死流转的生成形式是十二个要素的相续循环；四缘所讲的有为法的生成形式是起根本作用的内因即因缘和起助推作用的外因，即所缘缘、增上缘、等无间缘的合力作用的结果；六大缘起是指宇宙万法生起的形式是地、水、火、风、空、识之间的相融而无碍；四重缘起讲的是一切有为法生起、外境与心识之间与如来藏和阿赖耶识之间的关系的生成形式是后一种缘起以前一种缘起为基础，并对前一种缘起之否定，从而到达认知境界的由低级向高级的超越和升华。
5、宇宙万物生成的因果性。佛陀曾说过：“能生者即为因”。宗喀巴指出：“凡这一切均无自性，但从缘合生相应果。”宗喀巴著名弟子僧成大师也指出：“不从因缘和合而生的果应当没有。”这就是说，任何事物的产生有着因果关系：有什么因缘就一定会产生什么果，果一定由因缘而产生，没有无因的果，也没有无果的因，这就叫做缘合的相应性，即因果规律。 “种瓜得瓜，种豆得豆”，这就是有为法的不可更移的，一定如此的趋势或必然性。米拉日巴大师也表达了同样的观点，他指出：“无因则果不成故，世俗谛中一切有，轮涅诸法皆建立。”
在什么意义上存在着因果关系呢？宁玛派近代大学者不败尊者明确指出：“于实相中本无前因后果，此唯于现相中须安立因果而已。此依果立因，即称为相依理。”因此，因缘之因果的成立是从世俗意义上而言的，世俗所见的有为法的生灭变化是遵循因果规律的，这也符合世俗所见事物的生灭变化的实际。龙树讲：“有子始有父，此为名言量而立”。他又在《七十空性论》第十三颂中指出：“父子不相即，彼二亦非离。”因此，从世间常识看，依缘起作用，必须以父为因，以子为果，是由父子二人即成因果之相对。世俗法的因果是依作用而成，如造善因就会有善果，造恶因就会得恶果，即造何等的因就会得何等的果。如今生造恶业来世就定会入恶道，多做善事便入善道。
因果的特性是前因后果，原因即因缘在前，其产生的结果即生起的物在后。就其因果的具体情形却是复杂的。首先，有着根本原因与非根本原因的不同。根本原因就是缘起之中的因，非根本原因则是缘起之中的缘。二是内因和外因的之区别。就缘起而论，缘起之因既是根本原因，即内因；因缘中的缘是非根本原因，即外因。三是一果多因。缘起论讲众缘和合而生，众缘有多种要素之义，一事物由多种因缘要素产生，所以是一果多因。如人的生死流转就是由无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等多种原因形成的。
6、宇宙万物生成的条件论。宇宙万物生成的条件论是因果论的细分，也就是说，事物的产生之果有因，而这个因包括内因（即“因缘”中的“因”）和外因（即因缘中之“缘”），内因是事物生成的根本原因，外缘是条件。故此处的条件就是指因缘中的缘这个外因。有的学者把佛家的内因和外缘均称为条件，实际上佛家是把因与缘看成有不同的内在含义，二者对事物生成的作用也是不同的。也就是说，佛家是把因与缘作用的分开，正是其理论的深刻和完善之处。如果把“因”与“缘”统统视为条件，就会把生成事物的内在根据的因与外在条件的缘混为一谈。从万物生成的离不开缘而言，条件论与生存论是相互融通的。
7、宇宙万物生成中的生灭规律。缘起论是讲万物的生成的，而万物有生就有灭，它们是靠众缘的积聚而生，又因其离散而灭，所以缘起不仅是万物的生，而且又包含万物的灭。可见，缘起论是揭示万物的生灭规律的。这一规律释迦牟尼用一首偈来表达：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。即使通过发挥主体能动性而证得无上菩提的实现，也需要缘起生灭规律的制约。也就是说，它需要内因外缘。冈波巴认为 “如来藏”、人身宝、善知识、修炼、圆满佛身、普度众生等的产生或形成均需要内因外缘。“如来藏”是众生成佛的内因或基质，众生之所以能证无上菩提的佛果，就是因为有成佛的内在根据——如来藏。但是，一切众生都有佛性如来藏，但是只有人才能有条件修持佛道而解脱成佛，所以证得无上菩提必须要有人身宝，这是成佛的承担主体。然而，如果没有善知识这一外部条件，也不能成佛，所以要靠人天导师——善知识。但是善知识仅仅是教化、指引、启迪众生，而众生成佛还需要修炼，而修炼全靠自己，其中要运用修持的方法。成就圆满成佛之果，是要断除之圆成和觉智之圆成，前者是指断灭了烦恼障、所知障等等一切应断除的烦恼无明，后者是指如所有智和尽所有智两者。如所有智是通达真理的超验之智慧，尽所有智就是佛陀能知世俗名言中的一切事物和现象之智。断灭圆满和智慧圆满是佛的体性或自性。最后，要圆满佛果，须作饶益众生的事业，这是发菩提心，修持佛道，最后成就圆满佛果（即成佛）的最终目的。如果成了佛之后，便不再生起任何分别之意念，而一心一意地成就利益众生的事业。
总之，因缘和合而生是宇宙万有的生灭之规律，其表现既是天地生成之规律，又是人和佛的生成之道。
8、宇宙万物生成的相互联系、相互依赖、相互作用。宇宙间没有一物不是众缘和合而生之物，而众缘和合中的诸多要素不是彼此分离，互不相容的绝对对立，而是相互联系，相互依赖和相互作用的。它们之间的相依相存关系共同催生着事物的生生灭灭。也就是说，构成一事物诸缘的相互依赖，相互作用就是该事物的生，它们之间的彼此分离，相互依赖和相互作用的消失就是该事物的灭。这就是宗喀巴大师所说的“相依相存之理。”所以每一事物都是生灭变化的相对的存在，没有永恒而不变的绝对性存在。藏传佛教生存论所揭示事物的生灭是由构成事物的各个要素相互依赖、相互作用和相互贯通的学说，深刻地追溯到事物生灭变化的终极根源。正如格斯在《自然辩证法》中所指出：“自然科学证实了黑格尔曾经说过的话：相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”相互依赖和相互作用是事物生存变化的终极因。如在佛教看来，众生的生死是十二因缘之间的环环相扣的相互联系，相互依赖，共同作用的结果，十二因缘相互之间的分散拒斥，便无众生的生死轮回。除了十二因缘之间的相互依赖、相互作用，再也无从追溯众生生死轮回之因了。所以，藏传佛教反对孤立地、片面地看问题的思维方式。
我们从藏传佛教宇宙生成论与老庄宇宙生成论的比较来看，老庄把道看成是宇宙万物生成之因。如老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
同时，老庄认为道是无任何规定性的、无形无状的绝对存在，所以称之为“无”，同时它产生出有形有状的万事万物，在此意义上又是“有”。由此道是有无的统一。他们还把具有有无统一性的道视为宇宙万物的本原。老子曰：“无，名天地之始，有，名万物之母。”即道的有无的结合构成了宇宙万物的本原。庄子也同样把道之“无有”看成万物的本原。如他说“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。” “以无有为首，以生为体，死为尻。孰之有无死生之一守者，吾与之为友。”这里的“无有”、“无”就是道。庄子把宇宙万物的产生、发展和灭亡的整个过程都统一于道，道是宇宙万物产生和发展的终极性本原和存在之法则。由此可见，道家的道生成论可以直接转化为宇宙本体论。因为道既是宇宙万物的生成之因，又是宇宙万物的本原，世界的本体就是这个道。即道是万物存在之背后那个本原性的存在，万物来源于道，又复归于道，道又在万物之中，万物又体现道。
藏传佛教缘起论之“因缘”本身不是本体论的范畴。但这是否说藏传佛教没有关于世界本原的本体论呢？回答应当是否定的。藏传佛教不仅有本体论，而且其本体论具有唯物论性质。其本体论中的本原是什么呢？这就是缘起论中的六大，即地、水、火、风、空、识。其中地、水、火、风四大是作为质碍的物质微粒，空指虚空，但也属于物质性要素，五大能造一切色法（指一切物质性事物），又遍及一切色法。对于六道之中的有情众生而言，其构成不仅有地、水、火、风、空等物质性要素，而且有精神性要素，而精神性要素就是识，它是有情之六道众生所特有的。宁玛派大圆满所说的众生心性本具的光明也具有物质属性，心性还以物质为载体，这就是气，心乘物质性的气而运行。因此，在身心的关系上，心是离不开物质性的身，它所构成的物质性身体又是识产生的物质性基础。
缘起论中的十二缘起、四谛、四缘、四重缘起中的各要素的终极根源归根到底都是由六大中的某些要素所决定。不仅如此，因缘和合而生起之万有中的各个内因外缘均是六大种的结合体。因此，藏传佛教所说的六大才是世界的真正的本原。六大仅仅是因缘中的一部分，并不能代替众缘。恰恰相反，六大被包含于众缘之中。因此，缘起论之“因缘”不等于本原，缘起论不是本原论，而是宇宙万物的生成论。
