一、前言

　　二谛是佛教的重要思想之一，佛教以之统摄世出世间的一切法，为佛教各宗所关心的共同论题。“谛”，梵语satya，译为真理(truth)或实在(reality)，因此，二谛可以说是“两种真理”或“两种实在”的意思。佛教二谛，指的是“世俗谛”和“胜义谛”，前者又可称为“俗谛”或“有谛”，后者又可称为“真谛”、“第一义谛”或“空谛”。[1]

　　吉藏(549～623)是三论宗的集大成者。在吉藏所处的时代，二谛是中国佛教各学派所热衷讨论的问题，三论宗更以为“二谛是佛法根本，如来自行化他皆由二谛”，[2]而将二谛视为三论宗之旨归。[3]吉藏继承了三论宗之学统，以二谛作为其立论之根本，在其庞大之著作中，常可见二谛之理论，如《二谛义》、《大乘玄论》、《三论玄义》、《净名玄论》、《中观论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》等，均对二谛有所探讨，尤其是《二谛义》及《大乘玄论》卷一，专门在阐扬三论宗的二谛论，可见二谛在吉藏的学说中占有极为重要的地位。

　　吉藏对二谛义的阐述，主要依据其师兴皇法朗(507～581)之方式分为十重。[4]吉藏对这十重二谛义之阐述，有的极为繁复琐碎，无关乎二谛宏旨，本文不拟逐一讨论，仅针对其中较为重要且笔者认为和中观的二谛论作比较而有所争议的部分进行讨论。以下，笔者将分就吉藏二谛论中较为重要的于、教二谛，中道第一义谛以及四重二谛等三方面来作检讨和评论。

　　二、于二谛与教二谛

　　(一)于、教二谛的理论根据与意义

　　于、教二谛是吉藏二谛论的最主要部分，也是三论宗和其他各宗二谛论之区别所在。吉藏在《大乘玄论》卷一即开宗明义点出：“二谛唯是教门，不关境理。”[5]由此而分辨出自家的二谛是言教二谛（教二谛），他宗的二谛则是理境二谛（于二谛）。[6]

　　吉藏说于、教二谛是三论宗独具的理论特色，并且进一步提出于、教二谛的理论依据。吉藏认为三论宗所弘扬的四论各有所宗，如《大智度论》以二慧为宗，《百论》以二智为宗，《十二门论》以境智为宗，而《中论》则以二谛为宗。[7]《中论》既以二谛为宗，因此于、教二谛的理论依据，理所当然地也来自于《中论》。如《二谛义》卷上云：

　　今且依《中论》明二谛义。所以依《中论》明二谛者，《中论》以二谛为宗，若了二谛，《中论》即便可明。为是义故，依《中论》说二谛也。[8]

　　吉藏由是而依据《中论?观四谛品》第8诗颂青目之释文而指出了“于二谛”之理论根据。如《二谛义》卷上说：

　　《中论?四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法”……今依论释之……前释二谛云：“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，‘于’世间是‘实’，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，‘于’圣人是‘实’，名第一义谛。”[9]

　　三论宗乃是根据引文中的两个“于”字而在教谛之前建立了“于二谛”。[10]

　　其次，关于“教二谛”之理论根据，吉藏在《二谛义》中除了引用《中论》之诗颂外，还引用了《百论》、《大品般若》及《涅槃经》作为教二谛之经论依据。如：

　　《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。”《百论》亦尔：“诸佛常依二谛，是二皆实，不妄语也。”《大品经》云：“菩萨住二谛中，为众生说法。”又，《涅槃经》云：“世谛即第一义谛，随顺众生故说有二谛。”以经明二谛是教，故今一家明二谛是教也。[11]

　　以上是于、教二谛的理论根据。至于于、教二谛则代表什么意义呢？其实从上述于、教二谛的理论根据，我们已大致能知道于、教二谛具有什么意义。现在，笔者再引吉藏曾解释于、教二谛之意义的一些原文以帮助我们了解其义：

　　有两种二谛：一、于谛，二、教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。[12]

　　谛有二种：一、于谛，二、教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是空，名真谛。于凡是有名俗谛，故万法不失；于圣是空名真谛，故有佛无佛，性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生，故说有无为二谛教，欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教。[13]

　　如来诚谛之言，名教二谛。两种谓情，名于二谛。[14]

　　从以上引文可知，“于二谛”是指：诸法实相，本来是非有非空的，可是对凡圣两人来说，凡夫“于”诸法认为是“有”，执有为“实”；相对地，（二乘）圣者认为诸法是“空”，执空为“实”。这凡圣两种人所分别执著的“有”、“空”两种实在或两种境理，就叫做“于二谛”。其次，“教二谛”是指：诸佛菩萨，明了诸法实相非有非无，为了教化凡圣之故而说有无二谛之教，其目的在于藉由有无之教以离去凡圣的有无之见，而令其悟解非有非无之诸法实相。诸佛菩萨依此有无而说，所以名为教二谛。

　　简言之，就三论宗而言，二谛只是如来之言教，而不是所诠所证的二理。吉藏认为，真理只有一个，它是言忘虑绝，“无名相法，为众生故，强名相说，欲令因此名，以悟无名。”[15]因为众生而假名相说，所以理虽一，而教门却可以有多种，如说：“所显之理无二，能显之教非一。”[16]或说：“教有多门，理唯一正”。[17]如果不能理解如来所说的有无二谛只是言教，而将有无二谛执著为二境或二理，那只不过是凡圣两种谓情，也就是于二谛，而不能善解如来二谛教说的权与实。[18]

　　(二)于、教二谛的存有论与语言学向度

　　依吉藏之解释，于二谛即是理境二谛，它代表有与空的两种谛理之真实存在。教二谛则是言教二谛，它意谓真理只有一个，它是不可说的，所以有无二谛只是言教，而不是所诠所证的理。从这样的解释，可以看出于二谛倾向于存有学之层面，而教二谛则倾向于语言学之层面。

　　这种存有论与语言学的向度，其实就中观学派的二谛论而言，原即含有这两个层面之义蕴。先就“谛”字而言，如前所言，谛之梵文为satya，意译作“真理”(truth)或“实在”(reality)，就这两种意译而言，即分别包含有语言学和存有论之层次[19]。其次，笔者拟从《中论》注释家清辨（Bhaavaviveka，约500～570）和月称（Candrakiirti，约600～650）的二谛论来说明他们之相应于言教二谛和理境二谛，也就是相应于语言学和存有论之向度。为了顺应吉藏的于、教二谛之次序，先从月称说起。

　　月称认为世俗谛(sa.mv.rti-satya)中的“世俗”(sa.mv.rti)一词，有三种含义：(1)障真实性(2)互为依事(3)世间名言。[20]其中，“障真实性”是取sa.mv.rti的词根√v.ri──“覆盖”的意思。[21]也就是说世俗凡夫因为被无明习气所覆盖或障蔽，所以见不到真实。依此义，月称以为因凡圣之观待，诸法有二种体──即世俗谛体和胜义谛体，如《入中论》所说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”[22]月称又认为，凡夫依世间识而于心和境上有正、倒世俗之分。“倒世俗”是正常感官和不正常感官的所缘境，前者如谷响，世人见而可知其非真实；不正常感官之所缘境如空华，病者以为是真实，然其实是妄。以上这两种虚妄，都属于倒世俗，为世人之“俗谛”。其次，“正世俗”唯是正常感官之所缘境，如辨色等，世人见色执有自相，认为是真实，所以“正世俗”是世人之“真谛”。然智者见色，知是因缘和合，于中了无自性。因此世人所见之真谛，就圣者看来只不过是“唯世俗”（圣者的俗谛）而已，并不是第一义空（圣者的真谛）。

　　依上所述，月称将凡圣所见的真俗二谛视为诸法的真妄二种体，可见月称所采取的是属于存有论的理境二谛。此一理境二谛指出了凡圣所见的二境存在著一道不可跨越的鸿沟，也就是说在“世俗”中找不到圣者的真理，因为世俗凡夫被无明所“覆盖”，所以看不到第一义空，他们所看到世间真理仍只是圣者的“唯世俗”而已。月称的理境二谛有几分相似于吉藏的于二谛，不过两者最大的不同点在于：月称所认为的圣者之第一义“空”，就吉藏而言，却成为“无谛”的边见，此中之差别，将于下文细论。

　　其次，清辨从梵文语法学上的复合词将“胜义谛”(paramaartha-satya)中的“胜义”(paramaartha)分析为以下三义：(1)持业释(karmadhaaraya)，即同位语，亦即“胜”即是“义”；(2)依主释(tatpuru.sa)，属格(genertive)关系，即“最胜”的“义”（“无分别智”的“对象”）──真如或实相；(3)有财释(bahuvriihi)，即非“胜义”本身，作“有胜义的”──即“随顺胜义”解。[23]此中，清辨的第二种解释──最胜的义，一般称为“最高的真理”，是胜义谛最通用的解释。不过，在这里比较引人注意的是清辨的第三种解释──随顺胜义，随顺胜义虽然不是第一义，但是介于世俗与胜义之间，属于世间言教和闻、思、修所成慧，是由凡入圣的必经之道，世人可以经由它而通达第一义──涅槃。在闻思修所成慧中，闻慧即指圣言量，乃佛陀开示之言教，因此清辨极为肯定言教的功能，透过言教的功能可以达到离言的第一义，此与吉藏“教二谛”之论点，可说具有相同的意义。透过对随顺胜义的理解，我们可以说清辨的二谛论具有言教二谛的色彩，而属于一种语言学的层次。

　　综观上述，可见吉藏的于、教二谛所具有的存有论和语言论向度，无论从“谛”的字义，以及月称和清辨对二谛的诠释，均可获得相应而互通的对观理解。就这一点而言，三论宗的二谛论可以说承袭了中观二谛论所涵蕴的这两种向度。不过，吉藏的于教二谛中对“空”与“无”的语义混淆，却造成了对中观二谛论的曲解，以下将就此问题作分析与检讨。

　　(三)于、教二谛中“空”与“无”的语义混淆及其厘清

　　在印度佛教，空(`suunyataa)与无（abhaava或naastitva）原是两个意义不同的语词，可是就中国佛教而言，由于早期汉译经论受格义佛教之影响，往往把“空”译为“无”。尤其是翻译三论的鸠摩罗什也不免受此影响，最明显的例子是他在《中论?观四谛品》第18诗颂中，把“众因缘生法，我说即是空”译为“众因缘生法，我说即是无”。[24]作为开中国三论宗关河之学的鼻祖──鸠摩罗什而言，作这样的翻译可能是无心之过，可是对中国三论后学却带来了对“空”与“无”的语义混淆之过患，这在自称禀承关河旧学的吉藏身上，更可以看到这种情形。[25]

　　吉藏在他的著作中论述“于、教二谛”时，就时常出现把“空”与“无”视同为同义词的现象。这种情况在吉藏论著中到处可见，笔者在此仅举数例说明。首先，在解释什么是于二谛时，吉藏指出于二谛就是执“有”、“无”二谛为实，如《二谛义》卷上：“众生禀如来有无二谛教，作有无解成于，故此于谛在后也。”[26]又如《大乘玄论》卷一：“为化众生，故说有无为二谛教……而旧义明二谛是理，此是于谛耳。”[27]从这两则引文可知，吉藏所谓于二谛是指众生把“有”“无”二谛视为所诠的理实。然而，在别的地方一样是在讨论于二谛，吉藏有时却又以“空”来取代“无”，而使原来的“有”、“无”二谛变成“有”、“空”二谛，由此而显示出，在吉藏的观念里，“空”即等同于“无”，如：

　　于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓“有”，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性“空”，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。[28]

　　于谛者，色等未曾有无，而于凡是“有”，名俗谛；于圣是“空”，名真谛。[29]引文中明显可见，同样意义的于二谛，在前述中为“有”“无”二谛，在这里却又是“有”“空”二谛，因此就吉藏而言，“空”与“无”之间的等同关系是极为明显的。

　　除了于二谛之外，在吉藏阐述教二谛时，我们也可发现空与无的等同关系。如前所言，吉藏认为这世界上的真理只有一个，它是不可言说的，是“非有非无”的，所以有与无都是俗谛，非有非无才是真谛，而如来说有无二谛乃在于欲使众生悟入“非有非无”的实相，如《大乘玄论》中所说：“欲令因此有无悟不有无”，[30]此中所谓“不有无”，亦即“非有非无”，乃指真正的真理（真谛）。而这一个“非有非无”的真谛，吉藏有时候又以“非有非空”来表达，如“若有若空皆是世谛，非有非空始名真谛。”[31]由此可见，吉藏以“有”“无”或“有”“空”为世谛，而以“非有非无”或“非有非空”为真谛，其中，“空”之等同于“无”也是不言可喻。除此之外，吉藏在说明什么是中道时，有时用“非有非无”来指称中道，有时又用“非有非空”来指称中道。如说：“非有非无为中”，[32]“非有非无为中道”，[33]“非有非空故名中道”。[34]因此，从吉藏对中道的描述，也可充分说明在吉藏的观念里，“空”的确等同于“无”。

　　吉藏这种把“空”视同为“无”的情形会产生什么结果呢？这个结果就是二乘圣人所证的“空”并不是最高真理，而只是等同于“无”而为与“有”相对的边见，如《大乘玄论》中说：“凡夫著有，二乘滞空。”[35]又如《二谛义》卷中：

　　望凡夫唯有俗谛，凡夫但知诸法是有，不知诸法性空，故凡夫唯有俗谛，无真谛也。若望圣亦唯一谛，何者？圣知诸法性空为实名谛，知诸法虚妄不实非谛。然圣人知诸法颠倒虚妄非谛，非都无虚妄之法，若无虚妄之法，则成断见也。[36]

　　以上引文明白表示，凡夫与二乘圣人各执“有”与“空”的边见，而圣人所执著的“空”之边见即是“无”，也就是不承认有世间诸法的“断见”。由于圣人有此断见，所以吉藏认为它和凡夫的“有”见一样，都是一种过失，如说：“皆失者，二皆是于，故二皆失。于凡有，有既失，于圣空，空亦失。”[37]

　　从以上所述，可知吉藏确实把“空”视为一种“断无”的边见。这种结果和中观所说的“空”显然有很大的出入，因此笔者认为有必要加以澄清，以免因语义上的混淆，带来对中观的空义有所曲解。

　　依据中观学派，“有”、“无”、“空”等三个语词是三个截然不同的概念。“有”──bhaava是指存在，“无”其实是“有”的否定──abhaava （bhaava加上否定接头词a），正译为“不有”，即不存在之意。与“有”密切相关的概念是“自性”(svabhaava)，自性是指事物本自拥有而永不变易的性质，而“有”指的是“实有自性”的意思，也就是法的生起因为有这个自性，所以它可以不依赖自身以外的其他条件就可以生起。但这和佛法的缘起论是不符的，所以龙树在《中论》第十五品〈观有无品〉中使用了矛盾律以否定缘起诸法和自性之间的相容性，[38]换言之，凡是缘起的即无自性，而一切法无不是缘起的，所以一切法不会是“有”。

　　与“有”相对的是“不有”的概念，有人以为龙树否定了“有”，就是承认了“不有”，其实这是很严重的错误。[39]在印度文法学中有所谓“名辞的否定”(paryudaasa)和“命题的否定”(prasajya-prati.sedha)，“名辞的否定”是指在否定的同时包含有另外一种肯定的成分，例如：某人说“那朵花不是红色的”，即包含有那朵花是别的颜色的表态(commitment)之意味。而“命题的否定”是一种纯粹的否定，它不意味有肯定他者的表态，例如我们在否定花是某种颜色时，不是在肯定花是另外一种颜色，而是在越离对花的颜色作简别之概念。[40]在《中论?观有无品》中，“无”相对于“有”，就是一种名辞的否定，而“空”(`suunyataa)却属于命题的否定，亦即龙树在否定“有”之后，他继续否定“不有”，以免外人因此而转计“不有”。同时他引用了《杂阿含经》中佛陀化导迦旃延的经文以论证“非有非不有”才是佛法的真实义，而这个真实义即是“空”。也就是说，空(`suunyataa)不是“有”(bhaava)，也不是“不有”或“无”(abhaava)。

　　因此，就中观学派而言，“有”与“无”都是世俗谛，“空”才是胜义谛，以之对照吉藏的于、教二谛，两者显然有所不同。首先，吉藏把相对于“有”的“无”别立为一谛，而这一谛又等同于“空”；换言之，“有”是俗谛，“无”或“空”是真谛。其次，吉藏认为这二谛（于谛）并不究竟，真正的真理是“非有非无”或“非有非空”的中道，而它是不可言说的，如来说“有无”就是要让众生体悟离言的“非有非无”（教谛），因此中道才是第一义谛。兹将两者之二谛论用一简表表示如下：

　　中观的二谛：

　　吉藏的二谛：

　　从上表可以清楚看到，吉藏把“有”归于俗谛，这和中观没有两样，这是比较没有争议的。问题出在：(1)吉藏把“无”归为真谛，可是就中观而言，无仍只是俗谛(2)吉藏把中观的胜义“空”摆在与“无”相等的位阶，也就是“有”的对立面，这和中观有很大差距(3)吉藏以“非有非无”为中道，表面上符合中观的中道，[41]不过这里出现一个问题，吉藏在真俗二谛之外，另外安立了一个“中道第一义谛”，与中观的二谛说相较，显然多出一谛而形成三谛说。吉藏是不是有三谛说呢？而此一中道第一义谛之位阶看起来似乎相应于中观的胜义空，然而两者是否相同呢？还是吉藏的中道第一义谛另有它的内涵？这是我们接下来要探讨的问题。

　　三、中道第一义谛

　　(一)中道第一义谛是作为二谛体的第三谛

　　吉藏是否主张有第三谛呢？在《大乘玄论》及《二谛义》中，我们可以看到吉藏明白表示有第三谛，如云：“今意有第三谛，彼无第三谛。”[42]“有三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。”[43]“或时为三谛：有谛、无谛、中道第一义谛。”[44]可见吉藏承认有第三谛，而这个第三谛就是非有非无的“中道”，而且是超越于有无二谛的第一义谛。就吉藏而言，非有非无的中道，不但是第一义谛，而且是作为有无二谛的理体。吉藏这一个说法是值得我们注意的，因为这是教二谛的一个重要转折，如前所言，吉藏自称“二谛唯是教门，不关境理。”然而吉藏却又认为有一个作为二谛基础的理体，如说：“二是教，不二是理。”[45]“唯有一理，无有二理。”[46]吉藏此言，只是点出了教二谛不只是教门，而且有一个理。而这个理是指什么呢？吉藏在《二谛义》及《大乘玄论》中，均说出了这个理就是不二中道，而此一不二中道又是二谛的体，如《二谛义》卷下云：

　　不二为体，二为用。……二谛为表不二，意不在二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。……二谛是教门，教门为通不二之理，故以中道不二为体也。[47]

　　我们在前面曾指出，吉藏以为二谛只是教门，与境理无关，而现在又说有一个中道理体，这个理体是否就是一种境理呢？到目前为止，这种意味并不是很明显。不过，我们倒是可以先看看吉藏是依据什么而主张中道是二谛体。吉藏在《大乘玄论》中曾举四经一论作为依据：

　　问：“何处经文中道为二谛体也？”答：“《中论》云：‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’因缘生法是俗谛，即是空是真谛，亦是中道义是体。《华严》云：‘一切有无法，了达非有非无’，故有无为二谛，非有非无为体。经云：‘非有非无，假说有无’。《涅槃经》云：‘随顺众生，说有二谛’，故以教门为谛。《仁王经》云：‘有谛、无谛、中道第一义谛’，故知有第三谛。’”[48]

　　引文中吉藏虽然举了四经一论作为论据，可是其中除了《仁王经》明白表示有第三谛──中道之外，其他经论并看不出有所谓作为二谛体的中道第一义谛。尤其是吉藏引用了《中论》第二十四品第18诗颂的三是偈，把它解读为类似天台的三谛说，这种解读是否允当，则仍有争议，[49]因此该颂文是否可作为中道是第三谛而且是二谛体的论据，恐怕不无疑义。

　　这里比较值得注意的是，吉藏所引用的《仁王经》与《中论》的三是偈，正好也是天台三谛说的重要依据，[50]因此吉藏和天台的三谛说两者之间是否有所关连，颇纳人寻味，虽然有些学者对此曾有所探讨，不过正反意见都有，尚无定论。[51]笔者在此不拟对此多做著墨，只是想指出吉藏的二谛论似乎比较接近于天台的三谛说，可是却也和中观的二谛论逐渐背道而驰，而失去了空宗的本色。

　　如前所言，吉藏依据《中论?观四谛品》之三是偈认为有‘空假中’三谛，这和智顗对该颂文的解读是一样的，不过已有学者指出《中论》只明言二谛，并没有说到三谛（见注49），因此三谛并非是龙树的意思。其实，在吉藏的论著中不只说到三谛，吉藏认为“教有多门”，为了随顺众生，可以是一谛、二谛、三谛乃至无量谛，如《二谛义》卷中云：

　　此三谛并随众生故说耳，二谛既是随众生说，中道第一义谛亦是随众生说。……言四谛者，即无量四圣谛，次卷四谛为二谛，次卷二谛为一谛……次卷一谛成无谛。……次舒即无谛、一、二谛、四谛，无句、一句、二句、四句、无量句。卷舒明义。[52]

　　吉藏这种从无谛到无量谛的随顺众生的说法，也颇和智顗的说法相似，[53]不过，笔者认为吉藏或智顗站在世俗言教的角度说有多种谛，乃至无谛或无量谛，基本上只是谛的量化问题，在本质上它仍没有超过二谛（胜义离言语，世俗假名说）的范围，因此，无论说三谛或多谛，实质上仍只是二谛。[54]

　　以上是针对吉藏的三谛说提出检讨。吉藏认为中道第一义谛是二谛的理体，到目前为止，吉藏所指的理体是什么并不是很清楚。不过，接下来我们所要讨论的中道实有化问题，会让我们更清楚知道这个中道理体是什么，以及它所可能带来的理论困难。

　　(二)中道的实有化问题与教二谛的理论困难

　　中观的二谛论是在不废世俗有的情况下，而主张“一切法毕竟空”，如《中论》第二十四品云：“是故一切法，无不是空者。”[55]可是就吉藏而言，作为二谛体的中道第一义谛是否严守了中观的空之一贯立场呢？我们从《二谛义》卷末吉藏引用了《涅槃经》妙有的思想来说明空有二谛通一切经时，会发现答案并不是如此，如《二谛义》卷下云：

　　又二谛空有二境，生权实二智……一切导师皆由二智生，岂止在《大品》而不通《涅槃》耶？以二智通故，二谛亦通也。[56]

　　吉藏的意思是，空有二谛能生权实二智，而十方诸佛莫不由二智生，一切经亦皆由诸佛所说，所以空有二谛不能只通于说空的《大品般若经》，也应该通于说有的《涅槃经》。吉藏在此显然已出现从空到有的转折，而且他引用了《涅槃》来阐述二谛，可见如来常住的妙有思想在吉藏的二谛论中占有重要而关键的地位。吉藏认为，空只是在除虚妄，必须还有不空才能显妙有，如云：

　　《大品》为除虚妄，《涅槃》为显妙有故也。然此两语相成，要除虚妄，妙有得显，亦妙有得显，虚妄即除。虽两经相成，要前洗于虚妄，妙有方显也。然此即是今家涅槃有所无、无所有义，洗妄即涅槃有所无义，显有即是涅槃无所有义。故经云：“空者二十五有，不空者大般涅槃也。”[57]

　　吉藏在此双举《大品》与《涅槃》以显示空有二谛之相融相即。不过，在吉藏心目中，《大品》所说的空以及《涅槃》所说的妙有，到底何者才是第一义呢？也就是说前述之中道第一义谛到底是《大品》的空还是《涅槃》的有呢？依照前述吉藏的三谛说，有无或有空二谛都是边见，只有非有非无的中道才是第一义谛，因此中道第一义谛应该不是有也不是空。可是，在《二谛义》卷下，吉藏的说法却大异于前，由于《涅槃经》的介入，此一非有非空的中道第一义谛已然摇身一变，成为涅槃妙有第一义谛，如《二谛义》云：

　　若常住涅槃，三点具足，四德圆满，妙有涅槃是为第一义谛。[58]

　　由此可见，作为第一义谛的“中道”，乃等同于涅槃妙有，这种把中道具体实有化之现象，吉藏在《大乘玄论》卷三阐述佛性义时，表现得更为直接而明显。吉藏在该卷中明白指出“以中道为佛性”，[59]而佛性乃是“如来藏、自性清净心”之异名，[60]因此就吉藏而言，“中道”乃等同于“佛性”、“如来藏”、“自性清净心”等真常思想，可是这种真常妙有的思想却与中观的彻底空之立场大异其趣。[61]附带一提的是，类似的说法也发生在智顗身上，例如《四教谛》云：“中道第一义谛，亦名一实谛也，亦名虚空、佛性、法界、如如、如来藏也。”[62]可见这又是吉藏和天台相似的地方，而这个相似点更表现出他们都受到真常论的影响。

　　至此前述所谓“中道为二谛体”的这个理体是指什么，则已经非常清楚，这个理体乃是常住、妙有、佛性、如来藏等具有实质内涵的实体，而不只是抽象的理。正所以中道是具有实质意义的理体，而使得吉藏教二谛的理论陷入自我矛盾的困难。这个理论困难是，吉藏认为“二谛唯是教门，不关境理。”然而，常住而妙有的中道佛性岂不是如来所证的境理吗？如果它是一种境理，则吉藏又如何能批评于二谛的两种谛实而自称教二谛唯是教门呢？换句话说，教二谛原属于语言学的层次，以区别于于二谛之存有论层次，由此而显现三论宗一家独具的特色，现在又出现所谓常乐我净的中道佛性，显然已具有浓厚的存有论色彩，而失去原有的教二谛之一家特色。最重要者，吉藏这种中道实有化的转向，不仅使教二谛的理论陷入困难，更使得弘扬龙树性空学的三论宗，背离了空宗立场，而转为真常妙有的思想，终使空宗无法在中国佛教进一步发展。

　　四、四重二谛

　　(一)四重二谛即是四重否定

　　以上我们已大致讨论了吉藏的于、教二谛和中道第一义谛，最后，笔者拟就吉藏另一个理论特色──四重二谛进行检讨。

　　什么是四重二谛呢？吉藏在《大乘玄论》中说：

　　他但以有为世谛，空为真谛。今明，若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二皆是世谛，非二非不二名为真谛。四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。[63]

　　依吉藏所说，二谛有四重含义：(1)第一重二谛是以“有”为世俗谛，以“空”为真谛，亦即以“空”来否定“有”。(2)第二重二谛是以“有”和“空”皆为世俗谛，以“非有非空”为真谛，因此第二重二谛也就是第一重二谛的否定。(3)第三重二谛是以“有空为二”“非有非空为不二”皆是世俗谛，以“非二非不二”──即非“有空”非“非有非空”为真谛，因此第三重二谛又是第二重二谛的否定。(4)第四重二谛则以“前三种二谛”皆是教门，也就是说无论是“有”与“空”，“有空”与“非有非空”，“有空非有空”与“非有空非非有空”都是世俗谛，只有言亡虑绝[64]的“无所依得”之理才是真谛，因此第四重二谛乃是前三种二谛的否定。

　　依上述，四重二谛其实包含了四重否定的层次，第一重否定是以“空”否定“有”，第二重否定再以“非有非空”否定第一重的“有”“空”，第三重否定复以非“有空”非“非有非空”否定第二重的“有空”与“非有非空”，第四重否定则以言忘虑绝的“无所依得之理”来否定前面的三重二谛。关于四重二谛及其所包含的四重否定，我们可以用图表表示如下：

　　(二)四重二谛在方法学上的意义及其检讨

　　从四重二谛所包含的四重否定，我们可以明显看到吉藏所使用的方法乃是一种否定法，而且在一连串的否定过程中，似乎又接近于黑格尔的辩证法，不过在此笔者不拟对该一辩证历程多做讨论，[65]而是要针对吉藏所使用的否定法和前面所提过的印度文法学中的两种否定作比较与研讨。

　　在作比较之前，笔者拟先就吉藏所惯用的“横竖”之概念来说明四重二谛所使用的否定法。“横竖”是什么意思呢？吉藏说：“疏即是横，密即是竖”[66]又说：“两法为疏，一法故密”，[67]因此，横竖亦即指“两法为横，一法为竖”。然则什么是“两法”与“一法”呢？以四重二谛来说，“两法”是指同时说及二法，例如“有”与“空”二法即是横，或者“有空”与“非有空”二法也是横。“一法”则指仅说及一法，例如“非有非非有”只说到一法，所以它就是竖，或者“非有空非非有空”亦只说到一法，所以也是竖。从这样的解释，我们不难看出，“横”是一种说及二法的对待关系，“竖”则是超乎二法的对立而有更高一层的超越意味，因此用“横待”与“竖超”来表示吉藏所谓的“横竖”，会更令人一目了然。

　　现在，我们试用“横待”与“竖超”的方法来分析吉藏的四重二谛。如前所言，第一重二谛是以“空”来否定“有”，这里的“空”就是“竖超”，而“有”就是“横待”。可是“有”和什么互相对待呢？从横待的层面我们可以知道它即是“有”的相对面──“无”。也就是说，“有”“无”是横待的，而“空”则是竖超的。[68]可是，如果有人因为邪见而妄计“空”就是“无”，那么他就落于“横待”的层面，而成为“空（无）”和“有”的对立，这时候就需要更高一层的竖超来对治它了，此即是第二重二谛所谓的“有”“空”（横待）是世谛，“非有非空”（竖超）是真谛。然而，如果另有邪见之人又妄计“非有非空”是相待于“有空”的对立面，则又落入“横待”的对立关系，这时候又需要另一个更高层的竖超来对治它，而成为第三重二谛的“有空”“非有非空”（横待）是世谛，“非有空非非有空”（竖超）是真谛。同理，如果有人把第三重二谛妄执为“二不二”和“非二非不二”之对立，则又落入横待的层面，因此又需要更高层的竖超。可是这种层层否定的历程又不能无限制的伸展下去，否则将陷入无穷后退的难题。吉藏或许看出了这一点，所以他在第四重二谛即推翻前面三种二谛，而将真理归于“言忘虑绝”，也就是说凡是可以言说的都是世谛，只有“言忘虑绝”才是真谛，由此而解消了无穷后退的难题。可是吉藏只是解消问题，而不是解决了问题，因为仍然可能有人曲解第四种的言忘虑绝之中道第一义谛为另外一种形式的存在，由此而又落入横待的层面，因此又需要更高一层的竖超，以否定这个偏执。换句话说，吾人对于空有的理解，并不在于二谛需要几重的解说，而在于是否确实理解佛陀说空的真义。如果真能理解空的超越意义，则只要“有”和“空”二谛就够了，如果不能确切理解空的超越意义，而始终把它视为横待的层面，则四重二谛亦无法保证就能解决无穷后退的难题。

　　以上所述之横待与竖超，其在四重二谛中所展现的层级关系与方法学意义，试以图表显示如下：

　　从上表之层级对应关系，我们可以知道四重否定即是相应于四个层级的竖超，因此吉藏所谓的“横竖”即是四重否定的另一种表现方法，同时我们也可以说，四重二谛乃是吉藏对于横竖方法的一种多重运用。于此，我们试回顾前面所说的印度文法学中之两种否定──“名辞的否定”与“命题的否定”。我们曾指出，龙树在《中论》第十五品中对“有”的否定乃是属于一种“命题的否定”，因此否定“有”，并不表示肯定“无”，否则就成为“名辞的否定”。换句话说，龙树的“空”是一种超越于有无相对概念的纯粹的否定，也就是命题的否定。以此两种否定相较于吉藏的横竖观，我们可以发现两者的对应关系，“横待”即是相应于“名辞的否定”，而“竖超”则相应于“命题的否定”。因此，就方法学而言，吉藏的“横竖”方法其实很接近于中观所使用的两种否定。只不过，吉藏的四重二谛显得更为繁复，他透过“有”与“空”的单复形式之层层扬升，最后以第四重的“言忘虑绝”作为最高真理，可是“言忘虑绝”和中观的空所代表的“心行言语断”[69]又有什么不同呢？如果两者没有差别，那么吉藏的四重二谛其实和中观一样只是一重二谛──有空二谛。因此，我认为四重二谛或许只是吉藏应机设教的一种方便，[70]就方法学而言，四重二谛之横竖观仍没有脱离中观的命题否定，吉藏只是作多重的运用而已，基本上其原理仍是一致的。

　　五、结论

　　以上我们分从“于、教二谛”、“中道第一义谛”与“四重二谛”等三方面探讨了吉藏的二谛论。这三个论题不仅是吉藏二谛论的中心，而且彼此间的关系密切。于、教二谛是吉藏二谛论的主要部分，吉藏以为这是区别三论宗与他宗的二谛论之关键所在。其中，作为三论宗一家独有的教二谛，指出了言忘虑绝的中道才是第一义谛，而此一中道第一义谛又是于谛中的有无二谛之体。而且从言教二谛中，为了随顺众生的根器，而展开了四重二谛的理论，在层层的横待与竖超的过程中，充分展现了应机设教的方便。

　　然而，无可否认地，透过本文的讨论，吉藏的二谛论由于融入了涅槃佛性论之思想，而与中观二谛论有著明显差异。整体而言，其主要差别在于：中观的二谛是“世俗有”与“胜义空”，但此“有”“空”二谛，就吉藏而言都是不了义的，吉藏另外安立了中道第一义谛，而形成了三谛说。再者，中观以离去种种执见的八不说明中道，吉藏却以八不中道为佛性，导致中道的实有化，由此而超出了空宗的本义。最后，吉藏的四重二谛所使用的横竖法，虽与中观的否定法并无二致，然其层层的否定过程暴露了无穷后退的难题，而且横竖单复的繁复过程，也不如中观的“命题的否定”来得直截明快。

　　总之，吉藏自言其二谛论本于《中论》，可是结果却超出了《中论》的二谛义，而其三谛说与中道佛性反而更接近于天台。由于三论、天台这两家都处于佛性论兴盛的南朝时代，所以难免都受到真常思想的影响，我们或许可以将此归因于当时的中国佛学环境使然吧！